No pienses en un unicornio

Texto firmado por Bernardo Gutiérrez, publicado en el libro Democracias Futuras: visiones para reinventar la democracia, editado por Bernardo Gutiérrez para Medialab Prado en mayo de 2019. Imagen: Robles Designery/Shutterstock

No pienses en un elefante. No pienses en su olor. No pienses en su trompa. Es inevitable: ya has pensado en un elefante. Ocupa tu habitación casi al completo. Te asfixias. En su célebre ensayo No pienses en un elefante1, el lingüista cognitivo George P. Lakoff revela la importancia de los marcos conceptuales en la política. Y que la derecha ha manejado mejor históricamente el framing (enmarcado) de asuntos claves para la sociedad. Por ejemplo, considerar el “alivio fiscal” como sinónimo de reducción de impuesto es un marco exitoso. Cualquier gobierno que intente subir impuestos estará destruyendo el alivio fiscal, aunque eso signifique construir hospitales o mejorar la educación. ¿Cuál es la solución propuesta por Lakoff? Marcos conceptuales propios. Los marcos enunciados por Lakoff funcionan como un metalenguaje que adquiere la irrefutabilidad de los mitos. El mito es siempre metalenguaje: una despolitización que opera sobre un fondo ya naturalizado. El mito no niega las cosas: las purifica, las vuelve inocentes, las funda como naturaleza y eternidad (2). Y la derecha ha conseguido siempre dibujar los marcos, los metalenguajes y los mitos de la realidad. El neoliberalismo se vende al mundo como el aire que respiramos, no como una simple posibilidad de sistema económico.

¿Cómo se crean los marcos conceptuales? Hagamos una prueba. No pienses en un unicornio con cuerno. No pienses que el unicornio cabalga sobre un arco iris. No pienses que el unicornio transgénero educa a los adolescentes sobre educación sexual, como “The Gender Unicorn” (3). En realidad, la construcción de un marco conceptual propio es el primer paso de una estrategia mayor. Una estrategia que ha de combinar lenguajes, símbolos, narrativas, discursos y diferentes formatos para los mensajes. Y que tiene que definir los espacios donde la ciudadanía puede intervenir para apropiarse de los mensajes y modificarlos. En algunas ocasiones, la estrategia puede usar marcos existentes y hacerlos funcionar con otra lógica. Javier Jaén quemó en las Fallas de Valencia de 2016 todas las banderas del mundo, incluyendo la española. Si su instalación “Patrias de Nailon” (4) no estuviera en el marco de las Fallas, podría haber ingresado en prisión. Aprovechó un marco consensuado para hackearlo, algo bastante excepcional. La construcción de marcos conceptuales propios es más habitual y conveniente. El encuentro Ciudades Democráticas (5) de Madrid, co-organizado por Participa Lab, brinda un buen ejemplo. Por las temáticas de trabajo de las instituciones organizadoras de la primera edición en 2016 (6), el evento podría haberse titulado “Ciudades del común” o “Ciudades rebeldes”. Por el contrario, se apostó estratégicamente por el marco blando y agregador “ciudades democráticas”. Las tecnologías libres, el procomún y el derecho a la ciudad, presentes en el subtítulo (7) del evento, hicieron funcionar el marco conceptual en una dirección específica. Las ciudades democráticas podrían ser un marco vacío, ocupable por las prácticas neoliberales. Habitado por prácticas del común y por la lógica de la democracia en red, el marco es otra cosa. Las ciudades democráticas tienen semejanzas con las ciudades rebeldes, pero su marco configura un espacio para mayorías. Las ciudades democráticas son una parte que aspira a ser el todo.

El uso del marco “Derecho a jugar”, en el proceso iniciado por el grupo Comunidades Propositivas (8), es otro buen ejemplo. El grupo de investigación y acción La Coctellera (9), de Participa Lab, escogió el marco “Derecho a jugar” en el encuentro co-creativo Cóctell 3 (10), para unir las cientos de propuestas alrededor de la infancia que existían entonces en Decide Madrid. Después, la Coctellera desplegó todo un abanico de técnicas y estrategias alrededor de “Derecho a jugar”. Su imagen principal, en la que se ven a unos niños en bicicleta, remite a la película Los Goonies, parte del imaginario de los padres y madres que participaron en el evento “Derecho a jugar: Diseña un Madrid más amigable con la infancia” (11). Se tunearon con rotuladores fotografías históricas de niños en la calle. Se grabó un rap con las hijas e hijos de las personas participantes. Se diseñó una serie de postales en las que un banco de un parque se transforma en un fuerte apache y un tobogán traslada a quien lo usa a Plutón. Se trabajó, a fin de cuentas, con narrativas, lenguajes y formatos diversos para la construcción afectiva de la comunidad.

Crear un marco simbólico propio es importante. Aunque, en muchas ocasiones, es insuficiente. Sin intervención en el lenguaje, el nuevo marco no será creíble. Sin imaginarios de futuro, los marcos pueden ser inocuos. Es difícil movilizar. Es difícil incentivar comunidades propositivas. ¿Existe alguna fórmula?Una palabra clave: narrativa. Una narrativa, en palabras de Rebecca Solnit (12), da sentido a una secuencia de eventos. Una narrativa construye un relato que relaciona elementos dispersos. En los tiempos líquidos y fragmentados del nuevo milenio, las narrativas raramente son lineales. Adoptan diferentes formatos. Siguen líneas temporales transversales. Fluyen en red. Cuando La Coctellera se autodefinió como “grupo de narrativas transmedia”, estaba asumiendo el desafío de nuestros tiempos enredados. El concepto transmedia describe el paso del mensaje de un medio a otro. Una narrativa puede (y debe) estar moldeada con vídeos, cómics, diseño gráfico y textos, entre otros elementos. Debe circular de un formato a otro.

El primer Cóctell, el encuentro de narrativas (13) inaugurado por La Coctellera en Medialab Prado, se convocó enunciando preguntas: “¿Existen narrativas propias de la participación? ¿Cómo se puede enriquecer la participación ciudadana usando diferentes narrativas y lenguajes? ¿Cómo se activan emocionalmente procesos colectivos y participativos?”. Los tres años de vida de La Coctellera, más que brindar respuestas categóricas, han propiciado el lanzamiento de múltiples prototipos narrativos (14). Esbozos, diseños, proyectos. Cuando el Ayuntamiento de Madrid puso en marcha la denominada “#LaGranVotación” (15), para refrendar dos propuestas ciudadanas de Decide Madrid, La Coctellera activó estrategias narrativas para enchufar emoción al empoderamiento ciudadano

Cocinó a muchas manos un fanzine (16) de ficción en el que ciclistas recorrían la ciudad cargando urnas, y lanzó la web somosalcaldesas.org, en la que cualquier persona podía construir chapitas personalizadas de alcaldesa. En algunos momentos, La Coctellera apostó por procesos integrales, con múltiples escalas, como en “Derecho a jugar”. En otros, una simple cirugía narrativa era suficiente, como los irreverentes GIFs animados “#haztelasueca” (17), para apoyar la participación ciudadana en el Palacio Sueca, cedido por el ayuntamiento de Madrid a la vecindad. El colectivo italiano Wu Ming (18) lleva décadas preguntándose cómo construir narrativas colectivas:“¿Cómo hacer elevarse una sinfonía a partir del rumor de lo múltiple? ¿Cómo pasar –sin partitura previa– de un ruido de multitud a un coro? (19)”. Su apuesta son las narraciones de código abierto. El enfrentamientose produce entre narraciones abiertas y narraciones cerradas; entre historias que muestran el funcionamiento de la máquina mitológica e historias que lo esconden; entre narradores y vendedores de historias que buscan solo compradores. En este sentido, los encuentros co-creativos Coctell han sido un verdadero laboratorio de narraciones abiertas.Es importante construir marcos, símbolos, narrativas. Pero es crucial dejar espacios en blanco y tejer historias de código abierto para que la narración continúe de boca en boca, de click en click, de unicornio en unicornio.

El código abierto incentiva las historias que mutan, crecen y se expanden. El último proyecto de La Coctellera, “Story Cracia” (20), resume este espíritu abierto y la necesaria apuesta por lo inacabado. Las cinco historias teatralizadas escritas para el proyecto, que ayudan a visibilizar los mecanismos de la radicalidad democrática, podrán ser interpretadas por cualquier colectivo y en cualquier lugar. Podrán ser modificadas, ampliadas, adaptadas. Nuevas historias podrán sumarse al proyecto para reforzar el marco de la radicalidad democrática y las nuevas visiones de un futuro transformador. Un futuro que, en palabras de la poetisa islandesa Birgitta Jónsdóttir, ha de ser inclusivo. Un futuro que “no va a ser una única visión, sino un collage de visiones” (21) .

 

Referencias

(1) George P. Lakoff, No pienses en un elefante, Península, 2017.

(2) Roland Barthes, Mitologías, Biblioteca Nueva, 2012.

(3) “The Gender Unicorn” es una campaña de la organización no gubernamental PFLAG of Sturgeon Bay – Door County: http://www.pflagdoorcounty.org/2018/11/15/the-gender-unicorn.

(4) Patrias de Nailon. Falla Mossén Sorell-Corona 2016, javierjaen.com:javierjaen.com/Patrias-de-Nailon-Falla-Mossen-Sorell-Corona-2016.

(5) democratic-cities.cc/es.

(6) La primera edición de Ciudades Democráticas estuvo organizada por el D-Cent Project, el Ayuntamiento de Madrid, Medialab Prado y el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía. Más información: 2016.ciudades-democraticas.cc.

(7) “Tecnologías de los comunes y derecho a la ciudad democrática”.

(8) Ver el capítulo 6 de esta publicación, “Comunidades e inteligencia colectiva para la creación de políticas ciudadanas”.

(9) Presentación de La Coctellera: http://www.scribd.com/document/344262649/La-Coctellera-Narrativas-de-Participacion-Ciudadana.

(10) Se celebró el 14 de diciembre de 2017.

(11) Actividad “Diseña un Madrid más amigable con la infancia – #DerechoAJugar”: http://www.medialab-prado.es/actividades/disena-un-madrid-mas-amigable-con-la-infancia-derechoajugar.

(12) Rebecca Solnit, Wanderlust. Una historia del caminar,Capitán Swing, 2015.

(13) CocTELL: narrativas de la participación: http://www.medialab-prado.es/noticias/coctell-narrativas-de-la-participacion.

(14) En este documento está recogida la mayoría de proyectos de La Coctellera: es.scribd.com/document/344262649/La-Coctellera-Narrativas-de-Participacion-Ciudadana.

(15) Consulta los resultados de la primera votación de propuestas ciudadanas en DecideMadrid.es

(16) Este vídeo resume la elaboración del fanzine: http://www.facebook.com/antonio.giron.98/posts/10210391744484495. El pdf del fanzine estuvo colgado en el siguiente link: somosalcaldesas.org/data/FANZINACO-media.pdf.

(17) twitter.com/LaCocTELLera/status/851367159255248896.

(18) Wu Ming 1 dio una conferencia en el encuentro Cóctell 3 y colaboró en el desarrollo de las líneas narrativas iniciadas. Más información: wumingfoundation.tumblr.com/post/168248652555/madrid-el-próximo-14-de-diciembre-medialab-prado.

(19) Wu Ming, Esta revolución no tiene rostro, Acuarela Libros, 2002.

(20) StoryCracia.cc.

(21) Bernardo Gutiérrez, Pasado Mañana, Arpa Editores, 2017.

 

¿Qué hay después del final abrupto del fin de la historia?

 

Cildo Meireles. Serigrafía «Inserções em circuitos ideológicos: Projeto Coca-Cola». Colección Museo Nacional del Centro de Arte Reina Sofía. Todos los derechos reservado

Texto escrito por Bernardo Gutiérrez, Carmen Haro y Javier de Rivera en Democracia Abierta. 

El futuro ya no es lo que era. No está a la altura de las expectativas. Ha perdido el brillo inspirador de aquel siglo XX cargado de utopías. Los horizontes posibles se difuminan. Los sueños acumulados de la modernidad se deshilachan.

Desde que Francis Fukuyama decretase en 1992 El fin de la historia en un libro icónico que preveía un nuevo tiempo en el que las ideologías ya no serían necesarias, emergió un presente amniótico regido apenas por la economía global. El desplome de los gobiernos comunistas, según Fukuyama, consagraba a la democracia liberal como única alternativa.

Y ese pensamiento único, que aplastaba los matices de todas las sublevaciones y utopías, fue construyendo un presente plano sin posibles líneas de fuga. El movimiento punk empezó a colocar a finales de los años setenta la cláusula no future en el futuro mayúsculo de la modernidad.

Y aquel futuro siempre cognoscible, al alcance de la razón, modificable por los antojos y sueños de los hombres, fue desmoronándose bajo la melodía monocorde del neoliberalismo. No future, el fin de la historia, se acabaron las utopías mayúsculas.

En las tres últimas décadas, el neoliberalismo ha transformado el presente en un tiempo fragmentado y replegado sobre sí mismo. Un presente mimetizado con las formas, espacios y subjetividades del capital. Un presente bloqueado, partido, habitado por sujetos sociales dispersos,  incapaces de imaginar.

«La técnica se ha revelado una divinidad despótica, que anula el futuro, transformando el tiempo en repetición, ilimitada generación de fragmentos idénticos», escribió Franco Berardi BIFO en Después del futuro.

¿Qué hay después del final abrupto del fin de la historia? Si no existe el futuro, ¿qué emergerá tras el fin del presente?

La llegada de la crisis financiera global de 2008 supuso una interrupción del fin de la historia. La brutalidad de la crisis cuestionaba de lleno el pensamiento único y la infalibilidad de la economía. La disminución del bien estar, el aumento de las desigualdades y la escalada de tensiones en todas las regiones del mundo tumban de facto el mito de la eficiencia neoliberal.

Durante la última década, el estruendo del desplome del capitalismo de dirección única se ha hecho ensordecedor. Tanto que el mismísimo Francis Fuyuyama se arrepiente de sus tesis pretéritas y denuncia la incapacidad del neoliberalismo de regir el mundo: «Este periodo prolongado, que empezó con Reagan y Thatcher, en el cual se puso en marcha un set de ideas sobre los beneficios de la desregulación de los mercados, ha tenido un desastroso efecto en muchos sentidos (…)».

¿Qué hay después del final abrupto del fin de la historia? Si no existe el futuro, ¿qué emergerá tras el fin del presente?

Contradicciones propositivas

El ciclo Seis contradicciones y el fin del presente, ideado por Carlos Prieto y Chema González del Centro de Estudios del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, nació evocando la urgencia de volver a imaginar un horizonte de transformación., nació evocando la urgencia de volver a imaginar un horizonte de transformación. Y por eso llegó de la mano del Grupo de Estudios Críticos (GEC), una interfaz interdisciplinar para agitar el ciclo, una espacio colectivo de pensamiento, creación y acción.

Pensamiento a ras de suelo, procesado de forma colectiva, cocinado en red, multiplicado y adaptado al territorio del sistema-mundo

Cada sesión, protagonizada por ponentes de prestigio internacional, se arropa con un repertorio de lecturas críticas, debates, conferencias, producción colaborativa de contenido, proyecciones de películas, encuentros con movimientos sociales…

Pensamiento a ras de suelo, procesado de forma colectiva, cocinado en red, multiplicado y adaptado al territorio del sistema-mundo.

¿Cómo empezar a imaginar un futuro para este presente despedazado por la precariedad y la dictadura de los algoritmos opacos de las máquinas? ¿Qué inspiraciones pueden nacer en un marco artístico como el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía? ¿Cómo hilvanar una red de utopías mínimas para habitar un tiempo donde, como auguran algunos, están volviendo los monstruos de la Europa de entreguerras?

La fotografía S/T, de la Serie Punk de Salvador Costa expuesta en la colección 3 del museo, De la revuelta a la posmodernidad (1962-1982), muestra un cuarto de baño con un retrete sucio y revistas esparcidas.

Una fotografía contradictoria, compuesta con portadas habitadas por cuerpos con pulsión de vida y un retrete con excrementos como metáfora de muerte. Mao Tse Tung consideraba que no todas las contradicciones eran antagonistas. Y que en la lucha de contrarios surge movimiento, creación y solución: «Los contrarios en una contradicción forman una unidad a la vez que luchan entre sí, lo cual impulsa el movimiento y el cambio de las cosas».

La sociólogo boliviana Silvia Rivera Cusicanqu, en su ensayo Un mundo ch’ixi es posible alerta sobre los problemas inherentes a cualquier síntesis y aboga por habitar la contradicción: “Es necesario trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario, es ambos a la vez”.

Asumimos la contradicción como espacio de oportunidad

Aludiendo a 17 contradicciones y el fin del capitalismo (2014) de David Harvey, asumimos la contradicción como espacio de oportunidad. El ciclo Seis contradicciones y el fin del presente hace suya la metodología de Harvey y emplea el recurso de la contradicción para romper con el tiempo constante y homogéneo de la contemporaneidad neoliberal.

Desde el GEC entendemos que para auscultar posibilidades en un mundo asfixiado por la prolongación ad infinitum del no future no sirven los mapas previos. Como el futuro ha dejado de ser sinónimo de utopía, intentamos desentrañar las complejidades, pliegues y resistencias de nuestro tiempo a partir de las propias contradicciones del neoliberalismo.

Y de las brechas de oportunidades que surgen en esas contradicciones. ¿Qué presentes, qué futuros, qué colectividades, qué imaginaciones, qué afectos nos insinúa el ciclo Seis contradicciones y el fin del presente?

¿Qué lecciones extraemos de este incipiente ciclo?

Inventario de lecciones

Lección 1: Abrir los ojos a la magnitud del espionaje digital 

La obra de Nancy Spero forma parte de la exposición de Guerra y Memoria, que se puede visitar en la sala 104.2 del Museo Reina Sofía, junto con las obras del que fue su marido Leon Golub. Sus obras recogen su compromiso político contra la guerra de Vietnam, que en el caso de Spero cuentan también con una dimensión feminista, destacando el carácter fálico del imperialismo que anima la destrucción bélica.

En Search and Destroy (1977) recoge una expresión del argot militar que expresa la lógica robótica y alienante de la racionalidad orientada a la imposición del poder.

El capitalismo digital nos trae nuevos sistemas de gobierno basados en el análisis masivo de datos, lo que otorga a las corporaciones tecnológicas el poder de controlar la economía e incluso la democracia

En la conferencia y la sesión El capitalismo digital y sus descontentos de Evgeny Morozov aprendimos que, en la era del capitalismo digital, el poder del imperialismo se impone por medio de la lógica impersonal de los algoritmos.

Nancy Spero. «Helicóptero y payaso» , de la «Serie de la guerra». Tinta y gouache sobre papel. Colección Museo Nacional del Centro de Arte Reina Sofía. Todos los derechos reservados.

A su modo, estos algoritmos están también diseñados para “buscar y destruir”, es decir, para explorar sistemáticamente formas de acumular más poder.

Así, el capitalismo digital nos trae nuevos sistemas de gobierno basados en el análisis masivo de datos, lo que otorga a las corporaciones tecnológicas el poder de controlar la economía e incluso la democracia. Solo tomando conciencia de la verdadera magnitud del problema podremos atrevernos a pensar formas audaces para hacerle frente.

Lección 2: La necesidad de subversión

El artista brasileño Cildo Meirelles estampó en 1975 billetes del banco central de Brasil la pregunta “QUEM MATOU HERZOG?”, en referencia al periodista Vladimir Herzog, asesinado ese mismo año por la dictadura militar.

La acción, parte del proyecto Inserções em circuitos ideológicos. Projeto Cédula, exhibido de la Colección 3 del museo, consolidaba un objeto inacabado, eternamente modificable. Y mostraba una subversiva forma D.I.Y. (Do It Yourself) de burlar la censura.

Las redes digitales están modificando profundamente lo que denomina la “infoesfera sensitiva”

Franco Berardi Bifo, durante la conferencia de su sesión Subversión o barbarie. El fin del mundo tal y como lo conocemos, planteó una pregunta clave: ¿podemos transformar nuestro pensamiento crítico en memética mitológica?

Bifo escudriña cómo las señales y los estímulos de la híper producción semiótica de las redes digitales están modificando profundamente lo que denomina la “infoesfera sensitiva”. En su pregunta estaba implícita la respuesta: es posible.

La posibilidad de introducir mensajes y estímulos cargados de pensamiento crítico en la citada infoesfera digital configura una indiscutible y radicalmente nueva subversión.

Lección 3: Nuevas narrativas y cooperativismo

La barcelonesa Colita (Isabel Steva Hernández), fotógrafa y del movimiento feminista español, reflejó en Obreras. Trabajo o Faena los cuerpos femeninos fuera de la norma, del hogar e insertos en las fábricas.

Fotografía de Colita, serie «Antiféminas», 1976. Clorobromuro de plata virado al oro sobre papel. Colección Museo Arte Reina Sofía. Todos los derechos reservados.

La colección forma parte de su serie Antiféminas, expuesta en la sala 001.10 del Museo, en la que reflexiona sobre la construcción social de la mujer, muy influenciada por El Segundo Sexo de Beauvoir.

El capitalismo digital invisibiliza a escala global la explotación laboral, de los recursos naturales y de los propios usuarios

En su obra aparecen aquellos cuerpos y personalidades disidentes expulsados del espacio público, del relato histórico y encarnados en mujeres mayores, obreras y prostitutas. Las trabajadoras industriales, explotadas económica, personal y políticamente, eran el eslabón invisible de la cadena de montaje del capitalismo español en 1976.

En 2018, el capitalismo digital invisibiliza a escala global la explotación laboral, de los recursos naturales y de los propios usuarios a través de sus datos y su trabajo no remunerado.

Tiziana Terranova abrió su conferencia dentro de la sesión Sobrexplotados en infrapagados: Trabajo gratis, precariedad y creación con la infografía Anatomy of an AI System de Kate Crawford y Vladan Joler que refleja la invisible cadena de explotación de Alexa, el altavoz inteligente de Amazon. Y planteaba la necesidad de incorporar la acción social subversiva a estos mapas y de crear nuevas ficciones y una nueva subjetividad de la cooperación.

En esta línea, el cooperativismo de plataformas propuesto por Trebor Scholz en la misma sesión, plantea una alternativa basada en la gobernanza democrática, el co-diseño, la programación de código abierto y la propiedad colectiva. 

Lección 4: El valor del eco-feminismo antirracista 

Livro da Criação, de la artista brasileña Lygia Pape, es una obra  que habla tanto del origen de la tierra como del proceso de creación de cualquier pieza. Es un objeto sencillo, artesanal, que convierte a cada espectador en el eje central de la obra.

La narración abandona las palabras y se recoge sensorialmente transformando la experiencia en una obra única para cada persona. Y, a la vez, colectiva, en cuanto a que crece con cada cuerpo que interactúa con ella. Livro da Criaçao se convierte así en una obra abierta construida por un público diverso y universal.

Existe la necesidad de desplazar el centro de las narraciones androcéntricas y eurocéntricas hacia sujetos universales diversos

El trabajo de Lygia Pape conecta con la perspectiva de Keeanga-Yamahtta Taylor y Yayo Herrero, desarrollada en la sesión Racialidad y cuidados en la disputa por otras vidas, en cuanto a la necesidad de desplazar el centro de las narraciones androcéntricas y eurocéntricas hacia sujetos universales diversos.

Construir un relato colectivo que además reconozca nuestra ecodependencia y el valor de los trabajos invisibles para el mercado. En concreto, Taylor proponía centrar el relato en las mujeres negras, en la línea del manifiesto del Colectivo Combahee River.

Si se desplaza al sujeto privilegiado del centro y se pelea en común por el colectivo más oprimido, toda la sociedad avanzará en derechos.

Lección 5: Recuperar el futuro, imaginar el postcapitalismo

Antiguamente los libros se vendían intonsos, es decir, con las páginas unidas por el borde, de modo que su primer lector tuviera que separarlas según fuera descubriéndolas.

En la obra Intonsos de Javier Velasco se exponen ejemplares intonsos de El Capital de Marx, La República de Platón y Utopía de Tomas Moro, tres textos clásicos que nos hablan de crear una sociedad mejor y más justa.

El futuro es también como un libro intonso, un guión que tenemos que recorrer sin saber qué nos depara la siguiente página. En su obra, Velasco atraviesa cada libro con una lámina de cristal, simbolizando el presente que separa el pasado del futuro, abriéndonos a la creación de nuevas realidades.

Recuperar el futuro y pensar una salida a la aplastante mecanicidad del capitalismo es también la propuesta que nos sugirió Paul Mason en sus sesiones sobre Postcapitalismo: guía para la política del futuro que ya está aquí.

Imaginar el postcapitalismo es la condición necesaria para avanzar hacia una sociedad más igualitaria

Con Mason aprendimos que imaginar mundos posibles no es escapismo, al menos cuando lo hacemos desde la comprensión de las lógicas que nos han traído hacia la situación presente.

Así, imaginar el postcapitalismo es la condición necesaria para avanzar hacia una sociedad más igualitaria, basada en la abundancia, el desarrollo cultura y la búsqueda de sentido vital más allá de la competición.

Una sociedad en la que, gracias a una organización más razonable de los recursos, podamos cambiar el rumbo destructivo del capitalismo y hacer frente a los retos del futuro.

Brújulas sin norte

Reportaje publicado en el número de diciembre de Tinta Libre.

Hace más de una década, el colectivo italiano Wu Ming cuestionaba el eje norte-sur del mundo: «¿Dónde buscar el norte y el sur? ¿dónde buscar la estrella polar o la cruz del sur cuando nos enfrentamos a la coexistencia de una élite muy rica de un país asiático y de chinos sin papeles reducidos a la esclavitud en una tienda de alimentación del nordeste italiano? ¿O a la coexistencia de los “hombres-topos” en las alcantarillas de Nueva York y de un cortesano de Brunei?».

En el inicio de la antiglobalización, el pensamiento altermundista defendía la justicia y otro modelo económico para el mundo. El Foro Social Mundial nacido en Porto Alegre en 2001 seguía apoyado en algunos marcos acuñados en el norte, como «sur global» o «progreso». Sin embargo, la convivencia física de culturas, resistencias y pueblos del mundo durante los foros visibilizó que en los márgenes del mundo occidental estaba creciendo un rebelión que iba más allá de la economía.

En el Foro Social Mundial desembocaban escritos que desde los años cincuenta enfrentaban el sistema colonial desde sensibilidades raciales, culturales, sexuales o científicas. Los textos anticoloniales del martiniqués Franz Fanon, claves en la independencia de Argelia, empezaron a dialogar con las críticas a la Ilustración francesa del senegalés Achile Mbembe, con el inventario de saberes del sur que recopilaba el portugués Boaventura de Souza Santos, con la mirada queer y fronteriza de la chicana Gloria Anzaldúa, con la cosmovisión indigenista inclusiva del levantamiento zapatista de enero 1994. Si occidente reconoce que la modernidad ha dado paso a la postmodernidad, ¿como tendrían que definirse el pensamiento crítico actual contra el colonialismo? ¿Postcolonialismo? La pregunta contiene una trampa. Reconocer la postmodernidad implica aceptar la modernidad europea como marco. ¿Cómo deshacer la trampa-marco?.

Hacia la interculturalidad. Franz Fanon, en las conclusiones de Los condenados de la tierra de 1961, lanzaba una batería de intuiciones: «Vamos camaradas, el juego europeo está definitivamente terminado, es necesario encontrar otra cosa». La postmodernidad europea era una continuidad de un juego secular. La «otra cosa» tenía que deshacerse de «la cosa», del concepto de modernidad. Del mecanicismo de Newton que reduce la complejidad del universo a la lógica científica. Del utilitarismo de Francis Bacon que otorga a la ciencia el poder de someter a la naturaleza. De la razón binaria de René Descartes. La Ilustración europea redondeó la trampa / cosa. Y dotó a la razón de la modernidad de un carácter falsamente universal, cogiendo una parte por el todo.

Yayo Herrero, en su texto Hacia una antropología que reconozca los límites y la vulnerabilidad, denuncia el lado oscuro de la razón ilustrada: «Las personas perdieron la consideración mágica de la naturaleza. La idea moderna de naturaleza se abre paso contra el concepto medieval de lo sobrenatural e inabarcable». La Ilustración apuntaló, como estudió Mijaíl Bajtín en su clásico La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, los mitos, las leyendas y el humor grotesto del medievo. El senegalés Achile Mbembe, en su libro Crítica de la razón negra, denuncia duramente el proyecto de universalización: «La disciplina colonial formaliza – y justifica através de la razón-, dos mecanismo de organización de la sociedad y de lo político: el Estado y el mercado«.

Uno de los primeros rayos inspiracionales para encontrar la «otra cosa» llegó en 1987, con la publicación del libro Borderlands / La frontera: The New Mestiza de la chicana Gloria Anzaldúa. En esta obra pionera, publicada en España por Capitán Swing, Anzaldúa crea el campo del “pensamiento fronterizo», un espacio de resistencia identitaria de los individuos que viven en los límites de las naciones. «La rigidez significa la muerte, solo manteniéndose flexible puede la mestiza expandir la psique», escribió Anzaldúa.

El filósofo argentino Walter Mignolo dio una vuelta de tuerca a la teoría de Anzaldúa con un»pensamiento fronterizo crítico» que no esté subalterno a occidente e incluya «lo otro». La pedagoga ecuatoriano estadounidense Catherine Walsh ha sido otra de las artífices de la»decolonialidad». Reconociendo el «sujeto-otro» y «pensamiento-otro», Walsh desmonta el falso universalismo de la modernidad europea.Visibilizar la decolonialidad, escribe Walsh, es «visibilizar las luchas en contra de la colonialidaddes de la gente y sus prácticas sociales, epistémicas y políticas». Walsh introduce también el concepto de «interculturalidad», una herramienta que permite «pensar y crear una condición social distinta tanto del conocimiento como de existencia». La interculturalidad pone a diferentes culturas a dialogar entre sí, de igual a igual. La multiculturalidad mantiene a diferentes culturas segmentadas, bajo los marcos occidentales.

Llegó la transmodernidad

Catherine Walsh, en la introducción de su libro (Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad, denuncia la geopolítica del conocimiento colonial. La opresión política y el extractivismo económico no serían posibles sin la esfera del conocimiento, sin la epistemológica. «La postulación del conocimiento científico como única forma válida del producir verdades sobre la vida humana y la naturaleza, como conocimiento que se crea «universal», invisibiliza y silencia otras epistemes», escribe Walsh. El volumen Epistemologías del Sur, organizado por Boaventura de Sousa Santos, es un reconocimiento internacional a la pluralidad de saberes, conocimientos y culturas del mundo. «El Sur – afirma Boaventura en la introducción del libro – es aquí concebido metafóricamente como un campo de desafíos epistémicos, que buscan reparar los daños e impactos históricamente causados por el capitalismo en su relación colonial con el mundo».

El filósofo argentino Enrique Dussel, para competir con la producción del conocimiento eurocéntrica, enuncia la «transmodernidad» y lo «pluriversal». En su Filosofías del Sur esboza el concepto de transmodernidad: «Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Modernidad, tendrá una pluridiversidad rica y será fruto de un autético diálogo intercultural y debe tomar claramente en cuenta las asimetrías exisentes». La transmodernidad, según un esquema de Dussel, sería un horizonte inclusivo para la propia modernidad, para China, para la India, para la culturaamerindia, la islámica y para otras culturas. Desde Kenia, Ngũgĩ Thiong’o manifiesta la necesidad de «desplazar el centro, que se ha asumido como tal, Occidente, a una multiplicidad de esferas en todas las culturas del mundo».

Un nuevo mestizaje. El paquete decolonial, todavía vinculado a lo anticolonial y a lo postcolonial, ha conseguido sacudir al pensamiento occidental hegemónico. Su nuevos marcos (transmodernidad, pluriversalidad) y herramientas (interculturalidad) van limando las dicotomías de la modernidad. Una de sus propuestas es un nuevo tipo de mestizaje. El mestizaje de Gloria Anzaldúa es un «más allá», un océano que supera el binarismo occidental. Un mestizaje que permite ser cosas sin dejar de ser otras. Es más trans que multi. Este mestizaje intercultural es radicalmente diferente al relato de mestizaje que se usó en América Latina o África para anular la diversidad.

Por su parte, la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui resalta la palabra ch’ixi del diccionario aymara-castellano: Ch’ixi como “gris con manchas menudas que se entreveran”. Es un gris en que la contradicción – lo blanco, lo negro – no se sintetiza ni se fusiona, sino que se habita. Desde lejos, lo ch’ixi parece un tercer color. De cerca, se observa que son colores opuestos.

En Bolivia, el mito imperante en el movimiento indigenista es el retorno del Tawantinsuyu, a una cultura indígena pura. Cusicanqui revela subjetividades ch’ixis, grupos socio culturales ch’ixis que combinan formas de organización occidentales y originarias con formas ancestrales. Ni la utopía del retorno del Tawantinsuyu ni la utopía de un desarrollo capitalista ni la revolución proletaria sirven según Cusicanqui para la Bolivia actual. El mundo ch’ixi busca trabajar dentro de la contradicción. Silvia Rivera invita a pensar lo ch’ixi, lo manchado, como algo propio tanto del indio como del blanco.

¿Dónde buscar el norte y el sur, pues? La decolonialidad, sin los imanes de la modernidad, es una brújula en construcción. Tal vez sea una antibrújula que, desplazando el centro, haga legítimas todas las orientaciones.

Cómo derrotar a la ultraderecha sin pronunciar la palabra fascismo

Publicado originalmente en eldiario.es el 26/11/2018 y republicado en Open Democracy, en castellano e inglés.

(Entradilla) El triunfo de Bolsonaro en Brasil encierra importantes lecciones para la izquierda mundial. Para ganar la batalla a la ultra derecha, las izquierdas deben entender que se enfrentan a un enemigo fragmentado diferente del unitario fascismo histórico

El 12 de octubre de 2014, un conjunto de artistas convocó en São Paulo un acto de apoyo a Dilma Rousseff, candidata presidencial del Partido dos Trabalhadores (PT). Artistas como Otto, Karina Buhr o Lucas Santana manifestaron su apoyo crítico a Dilma en un evento llamado Treze tons de vermelho (trece tonos de rojo). Aécio Neves, candidato del conservador Partido da Social Democracia Brasileira (PSDB), lideraba las encuestas. La polarización de la campaña había subido en decibelios. El tono de ambos candidatos era visceral. Se respiraba odio. Se invocaba el miedo. Ambos lados estaban apostando por un binarismo categórico.

Algunas corrientes minoritarias del PT intentaban renovar las narrativas con iniciativas como Podemos Mais, para intentar conectar con las multitudinarias protestas de junio 2013, las denominadas «jornadas de junio». Sin embargo, la campaña oficial de Dilma Rousseff era un rodillo contra las nuevas narrativas y prácticas surgidas desde 2013. El evento Treze tons de vermelho era una bocanada de aire fresco en medio del lodazal electoral. Mandaba un recado a las consignas unitarias y los símbolos históricos del PT. Rojo sí, pero con trece tonos.

Detrás de las luces y estéticas de aquellos conciertos estaba el activista Paulinho Fluxus. Paulinho, que no esconde su izquierdismo, llevaba años recorriendo São Paulo vestido de rosa, con un carrito de supermercado con cañones de plástico. El rosa era su nuevo rojo. « Ese color de la fragilidad puede tornarse potente. Un carrito de supermercado es capaz de enfrentar a cincuenta hombres de la tropa de choque y salir ganando en la foto», afirmaba en 2013 a Folha de São Paulo.

Durante las jornadas de junio, Paulinho Fluxus, junto a un grupo de activistas, disparó desde un rascacielos un láser en la cara del presentador del informativo de la Rede Globo en São Paulo. Sus «disparos estéticos», que obligaron al presentador a citar la manifestación que cercaba la emisora aquel día, servían de metáfora de unas revueltas polifónicas, fragmentadas y descentralizadas en las que cualquier mensaje unitario se derretía. Tanto la derecha como la izquierda quisieron apropiarse, sin éxito, de las jornadas de junio.

La campaña presidencial de Dilma Rousseff de 2014 intentaba barrer la heterodoxia de aquellas protestas. Forzando la polarización contra su enemigo clásico, el PT aspiraba a controlar el tablero de juego. Azuzar el miedo a la derecha trajo de vuelta a críticos por la izquierda. Y Dilma ganó las elecciones. La estrategia del petismo tendría consecuencias inesperadas: un antipetismo superlativo que cristalizaría en un falso  outsider, Jair Bolsonaro. Al otro lado de la polarización nacía un monstruo. Un monstruo nuevo, diferente, de mil cabezas. Un monstruo que, hiperfragmentándose, acabaría ganando la batalla rehuyendo el combate cara a cara.

En 2015, los anifestantes de las marchas contra Dilma defendían, paradójicamente, pautas progresistas y rechazaban la presencia de políticos. Esas protestas crearon una atmósfera para la fragmentación de junio de 2013 que el PT despreció. No eran, todavía, de ultra derecha. En 2016, el mismísimo Lula enterró la posibilidad de entender los mensajes segmentados de las jornadas de junio. El 18 de marzo de 2016 Lula dió un discurso en la Avenida Paulista de São Paulo para redondear el «ellos o nosotros». Ellos «compran ropas» en Miami, dijo, y nosotros «compramos en la 25 de março» (una región populachera). Izquierda o derecha, rojos o azules, buenos y malos. No sospechaba que aquel «nosotros» cerrado estaba alimentando un «ellos» vigoroso, inclusivo y diverso. Aquel «nosotros» vestía un único color rojo. Las banderas brasileñas de las manifestaciones del «ellos» ya incluían 1001 tonos de verde amarelo y 1001 gritos de indignación.

Discursos prêt-à-porter

Hace unos meses, la campaña de Jair Bolsonaro era apenas un lema: «Brasil acima de tudo, Deus acima de todos». Nacionalismo y moralidad religiosa. La familia como espacio de acción. El miedo como telón de fondo. Los ataques agresivos de Bolsonaro contra la izquierda eran la gasolina. La simplicidad de las ideas de la campaña permitió la apropiación. Y la campaña la hizo la gente. Los mensajes, los memes, los vídeos, surgían de la gente. Valía y cabía todo. Cualquier estética, tipografía, grito. La auto organización tecnopolítica de la sociedad civil que caracterizó el ciclo de las plazas de 2011, en el caso brasileño estuvo del lado de los votantes de Bolsonaro.

Mientras la campaña del PT estaba construida sobre mensajes unitarios de inclusión, justicia o igualdad, Bolsonaro lanzó discursos diferentes, segmentados para diferentes públicos. Y la gente despedazó los mensajes y los puso en circulación. Aquí yace una lección mayúsculas para las izquierdas. Los intelectuales progresistas hacen manifiestos; la ultra derecha incentiva que la gente haga vídeos y memes para los grupos de WhatsApp familiar. La izquierda habla de grandes ideales; Bolsonaro, Trump o Salvini preparan discursos explosivos llenos de emoción, orgullo o violencia.

Usan  fake news, sí. Pero la lección política no es que sean mentira, sino que esa desinformación encaja a la perfección con malestares, deseos y subjetividades reales. «Los hechos alternativos son hechos afectivos, bits de información que evocan un sentimiento que es preferible a las verdades subrayadas por los hechos», asegura Peter Zuurbier, académico que investiga la affect theory (teoría de los afectos), en un artículo reciente.

La paradoja es que los candidatos de ultra derecha apelan al orden sembrando el caos. Se presentan como salvadores tras usar una estrategia militar denominada psico ops, introducidaen las disputas electorales por SCL Group, empresa matriz de Cambrigde Analytica, acusada de incentivar el Brexit y apoyar a Donald Trump. Si las nuevas izquierdas abandonan su tono  anti-establishment, la ultra derecha ocupará ese espacio estratégicamente. Si solo habla de orden, perderán su base. Presentarse como ordenada solución al caos y mantener el tono  anti-establishment es uno de los grandes desafíos de la izquierda.

Por otro lado, la etiqueta fascismo, no solo no se ajusta a la realidad hiperfragmentada del siglo XXI, sino que es casi inofensiva. Evocar el antifascismo despierta resistencias populares parala población más politizada, sobre todo en Europa. Sin embargo, parece insuficiente para enfrentar al monstruo de mil cabezas de la ultra derecha. El discurso magnánimo contra el fascismo no es eficiente contra millones de personas que votan a la ultra derecha y no se consideran fascistas. Mientras el antifascismo sea solo discurso y no práctica, consignas y no comunidades barriales, la ultra derecha crecerá presentándose como solución a los problemas y miedos concretos de la gente.

La gente simple

Los discursos de Jair Bolsonaro incluían constantes citas a «ciudadanos simples». También guiños a culturas mal consideradas (como las músicas  sertaneja o caipira) o a regiones olvidadas (como el Centro Oeste o la Amazonia). Bolsonaro ha arrasado en ese Brasil olvidado y estigmatizado por la élite cultural progresista. El Brasil brega, término usado para todo lo cutre, ha alzado la voz y el voto. El periodista Leando Demori destaca que Bolsonaro ha incluido a las personas «menos letradas», a gente que según la izquierda no «tiene nivel para saber qué es una persona transgénero» o no entiende la priorizad de las ciclovías.

Bolsonaro ha arrasado en la  clase C (clase media baja) así como Trump o Le Pen lo hicieron en una clase obrera desubicada por la globalización e ignorada por las élites culturetas. La superioridad moral de la izquierda, que estigmatiza al «obrero de derechas», el gusto cultural cutre de un habitante de favela o a la España vacía de la que habla Sergio del Molino, ahonda la brecha. Talíria Petrone, elegida diputada federal por el PSOL por Río de Janeiro, afirma que «la izquierda tiene que volver a los territorios», pero «no para llevar una verdad, si no para escuchar». La afirmación sirve también para todas las áreas metropolitanas y para las regiones rurales del mundo.

El auge de Bolsonaro en los territorios más violentos está relacionado con el auge de las iglesias evangelistas. Mientras las organizaciones progresistas perdían espacio en las favelas y en el interior de Brasil, las iglesias evangélicas iban construyeron una verdadera red comunitaria de apoyo mutuo y de solidaridad. Aunque existen corrientes progresistas como la Teologia da Missão Integral, la izquierda ha estigmatizado al mundo evangélico, cediéndole el monopolio de acción social en muchas periferias. La izquierda, para disputar el desencanto en las periferias, tiene que volver a los territorios.

Escuchando, construyendo espacios para ser habitados, facilitando la auto organización sin procesos de cooptación. La izquierda española tiene que tolerar los gustos de las clases populares, por muy «cutres» que les parezcan. Si no, el huracán VOX crecerá y crecerá. Urge cuñadizar el lenguaje, como apunta el colectivo Homo Velanime. Urge disputar el campo político de la familia. Un discurso familista progresista, especialmente en América Latina y el Sur de Europa, puede ser más útil para espantar el miedo al futuro que los grandes valores de la izquierda.

Símbolos nacionales

Tras el susto del primer turno, la campaña del PT cambió radicalmente. La bandera brasileña sustituyó al color rojo. La estrategia era una tardía reacción al bolsonarismo, que se adueñó totalmente de la bandera brasileña. Desde las revueltas de junio de 2013, la izquierda se alejó de los símbolos patrios. A partir de 2015, la marea verde amarela creció, convirtiendo la bandera y las camisetas de la CBF (Confederação Brasileira de Futebol) en sus iconos. Abandonar la bandera, en un país nacionalista donde hasta los terreiros de candomblé tienen banderas y el fútbol de la selección es religión, fue uno error catastrófico para el PT.

Las derechas están sacando provecho a las pautas identitarias, especialmente al nacionalismo. Sin embargo, su nacionalismo económico es un falso patriotismo inclusivo lleno de trampas. Disputar los símbolos nacionales, resignificándolos, tejiendo alianzas con la ciudadanía de otros países, es una de las tareas más complejas de las izquierdas. Para no caer en un populismo nacionalista simplón, la estrategia debería combinar narrativas populares y ciudadanistas. Rojo y narrativas populares (incluso antifascistas) para los politizados. Narrativas múltiples y ciudadanistas para una nueva multitud que prefiere las campañaspuntuales a la militancia constante. Discursos hipersegmentados para ganarse a cada uno de los públicos del fragmentadísimo Leviatán del neofascismo.

Al mismo tiempo, las nuevas izquierdas que gobiernan tienen que lanzar políticas públicas contundentes para los nuevos excluidos (especialmente para clases medias empobrecidas), sin perder el tono  anti-establishment contra las élites. Y construir dispositivos de escucha ciudadana, digitales y presenciales, para canalizar malestares y dar voz a todas las manifestaciones culturales, incluidas las cutres. Las izquierdas tienen que poner en marcha una respuesta que sustituya la inseguridad por acción e ilusión colectiva. Y han de desplegar un abanico de deseos que sea mayor que el miedo.

Renombrar el monstruo

Publicado en ctxt.es el 05/12/2018 

(Entradilla) La nueva ultraderecha, a diferencia del fascismo histórico, huye de cualquier unidad. Para no sucumbir ante ella, hay que redefinir el engendro. Y combatirlo con prácticas comunitarias y discursos fragmentados

Bajo un claro cielo de junio de 1944, Primo Levi echó a andar junto a Jean, el pinche de los carceleros nazis en Monowitz, uno de los tres campos de concentración de Auschwitz. Primo Levi, mientras caminaba para buscar la sopa, le explicaba la Divina Comedia de Dante. Le daba detalles sobre la división del infierno. A lo largo de Si esto es un hombre, sus memorias descarnadas sobre Monowitz, Levi intenta definir el monstruo y lo monstruoso. “Por qué calculada razón los alemanes habían creado este mito monstruoso”, se preguntaba. “Al viejo fin de eliminar o aterrorizar al adversario, unían un fin monstruoso, el de borrar del mundo pueblos y culturas enteros”, escribía. Levi relató la “locura geométrica” de los soldados alemanes: “Cuando suena esta música sabemos que nuestros compañeros salen en formación como autómatas; tienen las almas muertas y la música los empuja, y es un sustituto de su voluntad. La voluntad ya no existe (…) Los alemanes lo han conseguido. Son diez mil y son sólo una máquina gris: no piensan y no quieren, andan”.

Desde el fin de la segunda guerra mundial, el monstruo ha sido metáfora habitual para el fascismo. Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, merodeó obsesivamente sobre el monstruo y lo monstruoso: “No se conmueven cuando el monstruo comienza a devorar a sus propios hijos y ellos mismos se convierten en víctimas de la persecución”. El italiano Antonio Gramsci insinuó que el fascismo era un monstruo provisional que surge mientras el viejo mundo se muere y el nuevo aparece.

El ascenso al poder de Donald Trump en Estados Unidos, de Matteo Salvini en Italia y de Jair Bolsonaro en Brasil ha relanzado la palabra monstruo como sinónimo de fascismo. Monstruos en Vistalegre (tras el mitin de Vox). ¿Cómo un monstruo llegó al poder en Brasil?. Bolsonaro, monstruo o mito. El filósofo Harrison Fluss recurre a Behemoth y Leviatán, monstruos de la mitología hebrea, para hablar del bestiario fascista de la ultraderecha: “Son bestias opuestas. Behemoth representa la autoridad estatal tradicional; Leviatán, el espíritu de empresa pirata capitalista”. Behemot es el hipopótamo tradicionalista. Leviatán, la serpiente marina y neoreaccionaria. Fluss afirma que la nueva ultraderecha contiene “visiones del mundo opuestas”: es Behemoth y Leviatán simultáneamente. Complejizando la ecuación, el filósofo advierte del peligro de usar la categoría fascismo. Las nuevas ultraderechas usan nuevos ropajes sobre el monstruo histórico. “Un nuevo fascismo, con su retahíla de intolerancias, prepotencias y servidumbre, puede nacer fuera de nuestro país y ser importado, teniendo otros nombres”, advertía Primo Levi.

La pregunta, atravesando un siglo convulso, explota en espiral. ¿La deshilachada ideología de Bolsonaro o de Trump de discursos contradictorios encaja con el fascismo de pensamiento único? Las narrativas cocinadas descentralizadamente por sus seguidores, ¿no son la antítesis de la propaganda vertical del fascismo? En el caso de Vox, del Frente Nacional francés o de la Liga Norte italiana, ¿estamos ante la vieja “infección latente” de considerar que “todo extranjero es un enemigo” que denunciaba Primo Levi? Si la nueva ultraderecha puede ser Behemoth y Leviatán al mismo tiempo, ¿podrá ser cuatro monstruos? ¿Un monstruo de cien cabezas?

El miedo

John Carpenter, figura de culto del cine de terror, define el miedo (y los monstruos) con dos historias. En una aldea, alrededor del fuego, el chamán apunta a la oscuridad: “Ahí está el terror”,  “en la selva y sus peligros, en la aldea de al lado, en países lejanos, en todo lo que nos es otro. Ese es el primer miedo”. En todas las culturas, el miedo al otro y a lo desconocido cristaliza en monstruos mitológicos. El minotauro, medio toro y medio hombre, se alimenta de carne humana en el laberinto de Creta. El burak musulmán tiene cara de hombre, orejas de asno y cuerpo de caballo. El kurupí de los guaraní deja las florestas en noches de luna llena para atormentar la vida de los indios. Godzilla, el dinosaurio surgido tras las bombas atómicas, genera caos en Japón.

Cada época tiene sus monstruos. En la Edad Media proliferaban los bestiarios, inventarios de bestias legendarias. En la Europa de entreguerras, los miedos fueron coagulando en un monstruo capital. En medio del caos, el irlandés William Butler Yeats preconizaba el nacimiento una bestia con cuerpo de león y cabeza de hombre: “Todo se desmorona; el centro cede / la anarquía se abate sobre el mundo / los mejores no tienen convicción, y los peores/ rebosan de febril intensidad”. Y el monstruo  nació. “Nuestro mito es la nación —afirmaba Benito Mussolini —, y a esta grandeza subordinamos todo lo demás”. Ese mito unitario, alimentado por el odio a las minorías, por el deseo de ser comunidad, propició un movimiento de masas para el fascismo. El filósofo alemán Walter Benjamin denunció que los fascistas querían “adueñarse del mito como tal”. Benjamin teorizó la estetización de la política que el fascismo construyó con ayuda de la radio y el cine: “El culto a las estrellas del cine exige la condición corrupta de ese público, con la cual el fascismo trata de poder sustituir su conciencia de clase”.

Sería naif disociar el fascismo histórico de las nuevas ultraderechas. Sería simplista usar el fascismo como adscripción categórica para los complejos movimientos surgidos alrededor de Donald Trump o Jair Bolsonaro. Lejos de ser una unidad, el trumpismo o el bolsonarismo son un magma heterogéneo sobre el que flotan malestares dispersos. Lejos de existir una doctrina coherente de mensajes políticos, la fuerza ultra de Trump y Bolsonaro reside en la producción de discursos hipersegmentados dirigidos a públicos diferentes. Discursos viscerales contra enemigos concretos. Mensajes adaptados y distribuidos por una red sin centro en la que cada seguidor es emisor y receptor simultáneamente.

Lejos de usar ideas cerradas, la nueva ultraderecha fabrica emociones abiertas para espantar el miedo. Odio contra enemigos externos (Trump, Salvini, Le Pen) o internos (la izquierda en el caso de Brasil). Los nuevos líderes ultras arremeten contra la intelectualidad del neoliberalismo progresista. Bolsonaro se dirige con frecuencia a las culturas estigmatizadas y al Brasil olvidado por las élites progres (evangélistas, favelas, habitantes de la Amazonia y Centro Oeste). Y en medio del caos nace un río de memes afectivos y una nueva comunidad ficticia (nacional) que hace más llevadera la era líquida.

Sería naif pensar que ha vuelto el monstruo de siempre, el fascismo magnánimo. Sería un error pensar que evocar el fascismo va a movilizar automáticamente a la sociedad. ¿Qué hacer? Mientras el mundo nombra al viejo monstruo para combatirlo, la nueva ultraderecha despedaza con rapidez la modernidad liberal. Si el presente se quedó sin futuro/utopía, la ultraderecha se apoya en un pasado de grandeza nacional y en un turbo capitalismo mitificado que trasciende el tiempo de los hombres. El coche Tesla Roadster que Trump lanzó al espacio y una cruzada etno-religiosa rellenan de emociones este presente-sin-futuro.

Imposible derrotar al nuevo monstruo nombrando al antiguo. Imposible nombrar al nuevo con un único vocablo. Si la nueva ultraderecha consigue ser simultáneamente Behemoth y Leviatán, podría ser mil monstruos. Y tener, como apuntaba Levi, “nuevos nombres2.

Monstruos vulnerables

Jorge Luis Borges, en colaboración con Margarita Guerrero, publicó en 1957 El libro de los seres imaginarios. En las entrelíneas de este bestiario contemporáneo, nos topamos con muchos monstruos vulnerables. Casi todas las bestias tienen un punto débil. El dragón chino es inofensivo si le quitamos la perla de su estómago. Es fácil atrapar un unicornio si le tendemos una celada con una niña. A los lemures, las almas de los muertos malvados, se les espanta tocando los tambores. Ser vulnerable es una condición para ser monstruo.

Mientras se renombra el monstruo, urge encontrar antídotos. Conjuros, herramientas, métodos, rituales. En la introducción del libro Antifa se define el antifascismo como un método con muchas formas: “Ahogar los discursos de los fascistas con cánticos, ocupar los lugares de sus actos antes de empezar o impedir físicamente la venta de sus publicaciones”. El método es, ante todo, un antifascismo cotidiano, un día a día barrial. Un método que crea sentidos comunes contra las bases del fascismo, “el racismo, el sexismo, la homofobia y otras formas de opresión”.

Pier Paolo Pasolini preconizó en 1975 que el consumismo era el nuevo fascismo, “una nueva forma de vida jamás vista, más difícil de ser combatida”. La inclusión por el consumo del thatcherismo inglés, de la transición española o del lulismo brasileño aniquiló muchas redes de apoyo mutuo comunitarias. El repunte del discurso identitario flota sobre los escombros de una socialdemocracia neoliberal que arrasó la organización territorial de las clases populares. Por eso, es clave reconstituir la vida de las comunidades reales para combatir el make America great again de Trump o la España grande y única, que apela a una familia imaginaria-nacional. ¿Qué cánticos, ritos o amuletos pueden combatir a los nuevos monstruos? ¿Vale la pena renombrarlos?

Los antídotos

La premiada webserie Cabanyal Z recrea una Valencia apocalíptica casi destruida por la Fórmula , la Copa América y los pelotazos inmobiliarios. El Ayuntamiento, a cambio de las Olimpiadas de 2024, convierte a sus vecinos en cobayas humanas de un virus que los marines estadounidenses van usar en Afganistán. Algo sale mal: el virus convirtió a miles de valencianos en zombis. La resistencia se organiza en el barrio del Cabanyal. Y el antídoto lo tienen los gitanos. Los vecinos recorren el Cabanyal repartiendo jeringuillas para resistir la invasión zombi. Resisten de forma colectiva, tejiendo red vecinal. El zombi es una metáfora del neoliberalismo que transforma las ciudades en parques temáticos. El zombi también es la normalidad: el consumidor, el familiar que especuló durante la burbuja, el vecino individualista. Cabanyal Z contiene una lección para esta era monstruosa: a la apocalipsis sólo se sobrevive colectivamente. La red de iglesias evangélicas de Brasil, una de las bases electorales de Bolsonaro, creció sobre el vacío que el Estado y las izquierdas dejaron en el territorio.

El proyecto Gri Gri Pixel, que conecta a makers africanos que usan impresoras 3D y movimientos barriales de Madrid, prueba que un amuleto puede ser también antídoto. Un gri gri, en el golfo de Guinea, es un amuleto que espanta demonios. Mediante la fabricación de grigris u objetos mágicos, el proyecto protege y reencanta espacios urbanos a través de talleres colaborativos. Construyendo colectivamente objetos útiles para el barrio frenan los procesos de mercantilización que acaban atrayendo a los monstruos. Los mecanismos de reciprocidad y apoyo mutuo son siempre antídotos. Frente al discurso contra la inseguridad de la ultraderecha, el modelo relacional de María Naredo busca una seguridad que pasa por repoblar la calle de relaciones de vecindad, incluso entre desconocidos. El tequio mexicano y el mutirão brasileño, mecanismos de trabajo colectivo no remunerado que todo vecino debe a su comunidad, sostienen a la sociedad. De las prácticas colectivas, surgen historias fragmentadas para liquidar a la bestia. De redes globales como Ciudades sin Miedo, nacida en Barcelona, emana un meta relato contra la ultraderecha. ¿Cómo acompañar los discursos con prácticas que los sostengan y viceversa?

En Italia, la red Alpinismo Molotov nació en 2014 para descolonizar de fascismo el imaginario de las montañas. Si la leyenda ubica a Mussolini esquiando a pecho descubierto por las cumbres, Alpinismo Molotov teje mitologías antifascistas a partir de paseos colectivos. Caminar juntos para narrarlo. Práctica antes que discurso. “El Alpinismo Molotov es una actividad colectiva y no contempla lo solitario: comenzamos y volvemos juntos, ajustando el ritmo al ritmo más lento. No abandones a los compañeros”, dice su manifiesto. Los militantes de Alpinismo Molotov caminan para visibilizar el “depósito de historias y signos de revueltas pasadas, resistencias que esperan tener una nueva voz”. Caminar, narrar colectivamente mitos donde mueran los monstruos. Porque el minotauro también fallece en la leyenda, estilizada por Borges en La muerte de Asterión: “¿Lo creerás, Ariadna?, dijo Teseo. El minotauro apenas se defendió”.

Acariciar al monstruo

El chamán de John Carpenter que cuenta la historia de los dos miedos apunta ahora a su pecho: “El segundo miedo está dentro de nosotros. Está en el corazón humano y es el más difícil de contar, porque implica que todos somos parte del mal y lo monstruoso”. Todas las personas pueden ser un monstruo. El monstruo es nuestro vecino. Habla nuestra lengua. “Los monstruos existen pero son demasiado pocos para ser realmente peligrosos; más peligrosos son los hombres comunes, los funcionarios listos a creer y obedecer sin discutir”, escribió Primo Levi.

Para derrotar a los monstruos, el atajo es el antídoto. Para matar a Godzilla, la mejor opción es conseguir el “destructor de oxígeno”, tarea casi imposible. Afortunadamente, los rodeos también sirven. Cuando observamos a Godzilla, entendemos que su aliento atómico es una defensa. Y que también se emociona. Godzilla, aunque ataca a Japón, no permitió nunca amenazas sobrenaturales contra los japoneses. Godzilla es –podría llegar a serlo– una garantía de comunidad.

Es posible que haga falta renombrar al monstruo. Aunque tal vez que no haga falta matarlo con violencia. El aliento emocional de la comunidad puede traer de vuelta al monstruo. Quizá baste con mirar con comprensión, con entender que algunos temores y deseos de los votantes de la ultraderecha coinciden con los nuestros. Antes de estigmatizar a nuestro vecino como zombi, pensemos que también es una víctima de la bomba atómica del neoliberalismo. Quizá valga la pena intentar acariciar al monstruo. En el Libro de los seres Imaginarios, Borges describe un monstruo escrito por Kafka, una cruza, mitad gatito,  mitad cordero. La caricia sustituye al arma. La comprensión al odio. “En mis rodillas –escribe Kafka– el animal ignora el temor y el impulso de perseguir. Acurrucado contra mí, es como se siente mejor. Se apega a la familia que lo ha criado. Esa fidelidad es el recto instinto de un animal, que aunque tiene en la tierra innumerables lazos políticos, no tiene uno solo consanguíneo, y para quien es sagrado el apoyo que ha encontrado en nosotros”.

Derecho a la pereza

Imagen: La belle vie, Amédée Ozenfant, 1929

Una renta básica verdaderamente revolucionaria debe disociar el tiempo del trabajo. Y la vida de las categorías laborales como ocio o vacaciones. Desde ‘El derecho a la pereza’ (Paul Lafargue, 1880) al «buen vivir» abrazado por los gobiernos de Ecuador y Bolivia, la izquierda ha intentado sin éxito una plenitud vital al margen del trabajo y la productividad.

*Bernardo Gutiérrez

Móstoles, Comunidad de Madrid, 2030. El derecho a la pereza es un derecho humano inalienable en la sociedad mostoleña. La disminución radical del ritmo productivo, combinada con el reparto de la riqueza, ha multiplicado el tiempo libre. Las hamacas públicas se expanden por la ciudad. El estrés no existe. El tráfico en vehículos privados casi ha desaparecido desde que se aprobó la jornada laboral de tres horas. El hamacódromo instalado en 2018 en un pinar del Parque Finca Liana fue un verdadero parteaguas en la vida de Móstoles, de España y del mundo. La idea del hamacódromo brotó de la boca de una niña pequeña durante el proceso de la exposición Será una vez… Móstoles 2030. «Me gustaría que hubiese hamacas por la ciudad para poder tumbarme cuando esté cansada», afirmó la pequeña, sin saber que su deseo guiaría la política económica de su ciudad.

La Renta Básica de la Hamacocracia, que nació como proyecto piloto en 2021, consideraba que otros proyectos de renta básica estaban vinculados al concepto de subsidio y a los imaginarios del trabajo. Por eso, rescató la filosofía de El Derecho a la pereza de Paul Lafargue, de donde extrajeron incluso la idea de la renta: «Se les permitirá probar que han sido perfecto holgazanes y en sus ayuntamientos recibirarán veinte francos por día para sus pequeños placeres», escribía Lafargue. Para recibir la Renta Básica de la Hamacocracia bastaba presentar pruebas de pereza: balanceos en hamaca, restos de encuentros amistosos o de conversaciones de plaza. Si los inspectores de Móstoles sorprendían a alguien realizando una actividad productiva del siglo XX, perdía parte de la renta. Por el contrario, las actividades reproductivas – orientadas a la reproducción social y a la vida comunitaria – eran premiadas. El decálogo de la Renta Básica de la Hamacocracia concluía con una de frase de Lafargue: «¡Oh, Pereza, madre de las artes y de las nobles virtudes, sé el bálsamo de las angustias humanas!»

El hamacódromo de Móstoles es real: una iniciativa del Centro de Arte Dos de Mayo (CA2M). Las hamacas fueron instaladas en mayo, como parte del proyecto Derecho a la pereza. La ficción de la Renta Básica del Hamacocracia es una herramienta narrativa para imaginar una vida disociada del trabajo. ¿Y si el trabajo no fuera un derecho, sino una imposición? ¿Será que las luchas obreras se equivocaron al entender el trabajo como realización? ¿Qué habría ocurrido si la tecnología hubiera servido para reducir a mínimos la jornada laboral, en lugar de para aumentar la producción, como solicitaba Lafargue?

Un mosaico de aburrimiento

El post impresionista Georges Seurat pintó Un domingo en la grande Jatte, su obra maestra, entre 1884 y 1886. Los críticos elogiaron la geometría de las figuras mirando al rio Sena y la novedosa técnica puntillista. Nadie reparó en que el cuadro de Seurat era una fina crítica al fin de semana de descanso laboral. El siglo XX trajo otras relecturas del cuadro. Ernest Bloch, en El principio esperanza, definió la obra como un «mosaico de aburrimiento» y «un suicidio pintado». El crítico inglés Roger Fry escribió que la grande Jatte representa «un mundo donde se ha prohibido la vida y el movimiento». El cuadro de George Seurat nacía unos años después de El Derecho a la pereza de Paul Lafargue, publicado en 1880. Los radares de Seurat y Lagargue detectaron una anomalía en su época: la sacralización de trabajo. Lafargue escribió El Derecho a la pereza como un artículo que refutaba la tesis del «derecho al trabajo» de Louis Blanc, de origen cubano, que en 1839 había publicado La organización del trabajo. El Derecho a la pereza se convirtió con los años en todo un long seller. En pocos textos hay una imagen tan negativa del trabajo, calificado por Lafargue como «vicio», «dogma», «locura», «minotauro moderno», «yugo» o «prisión homicida».

Paul Lafargue concebió la diatriba dialéctica trabajo vs pereza como el combate del siglo. No se equivocaba Lafargue. Louis Blanc era Messier Trabajo. Tras la revolución de 1848, Blanc entró al gobierno provisional de Francia e intentó crear el Ministerio del Progreso, centrado en el trabajo. Fracasó, pero puso en marcha la Commission du gouvernement pour les Travailleurs, que reconocía por primera vez «el derecho al trabajo». Tras el triunfo de los conservadores en las elecciones de abril, Blanc se exilió en Londres. Su fracaso fue su triunfo: consiguió colocar el trabajo en el epicentro de occidente. Asoció el trabajo al progreso positivista. Y transformó el trabajo en el nuevo estado mental de los antagonistas del capitalismo. En elemento de orgullo del proletariado. En el ADN del socialismo. En realización humana según el marxismo. Y la socialdemocracia, de la que Blanc es uno de sus papás, colocó las buenas condiciones laborales y el ocio en su hoja de ruta.

El long seller de Lafargue, más que un manual de instrucciones, era un poético devaneo. Impugnaba el trabajo desde la propia memoria de occidente. Recordaba que en la Grecia clásica el trabajo gozaba de pésima reputación. Platón o Plutarco rechazaban el trabajo. Epicuro fundó una escuela filosófica en un jardín para orientar la vida al placer, a la amistad. Aristóteles, crítico con la esclavitud, deseaba un mundo maquinizado para que «el jefe del taller» no tuviera «necesidad de ayudantes, ni el amo de esclavos». Lafargue se apoyaba en la cultura decimonónica: las comilonas de los lienzos de Jacob Jordaens; «monumentales francachelas» retratadas por Rabelais, Cervantes o Quevedo, fiestas populares que duraban semanas; la excitante vida de las novelas picarescas. Sin embargo, año a año, los sindicatos se fueron alejando de los anhelos de Lafargue. Tal vez por eso su pataleta-panfleto propereza resuena, 138 años después, con swing visionario: «El proletariado debe aplastar los prejuicios de la moral cristiana, económica y librepensadora; debe retornar a sus instintos y proclamar los Derechos de la Pereza, mil veces más nobles y más sagrados que los tísicos Derechos del Hombre de los abogados metafísicos de la revolución burguesa; que se limite a trabajar no más de tres horas por día, a holgazanear y comer el resto del día y de la noche». Lafargue no sabía que aquella anomalía de época, el trabajo, sería el patrón del nuevo siglo y que la ONU incluiría el derecho al trabajo en la Declaración de Derechos Humanos de 1948.

El mosaico de aburrimiento explotó en mayo de 1968. Cuando menos se preveía: cuando existían condiciones laborales dignas. El 15 de marzo de 1968, Le Monde publicaba en portada un artículo: “Cuando Francia se aburre…”. Dos meses después, la primera gran revuelta de la subjetidad agujereaba el falso marco universal del trabajo. ¿Será que las luchas obreras se equivocaron? ¿Cuándo descarrilló el tren occidental de la buena vida? ¿Cuándo la humanidad se olvidó de sus instintos hedonistas?

Men Laying on Grass, Boston, Massachussetts, USA (1947), Henri Cartier-Bresson

Impugnaciones artísticas

En 1916, en el Cabaret Voltaire, un tugurio de Zúrich, un grupo de artistas, desertores y proscritos cuestionaban el arte burgués con una insólita carcajada lúdica. Nacía el dadaismo, un movimiento que pondría el siglo bocabajo. El dadaismo renegaba de la razón positivista. Y se rebelaba, da-da, juega que te juega, contra las convenciones sociales. Ya fuera con poesía automática, con performances o con los ready made de Duchamp (basura callejera transformada en arte), el dadaismo fue un horizonte disruptivo. El dadaismo, en su vertiente rusa, acabó colisionando con el leninismo, que también había transformado el trabajo en piedra angular de la nueva civilización. Dada como juego, como negación que afirma un nuevo mundo, como artilugio colectivo, como afirmativa línea de fuga. El dadismo supuso el primer divorcio de una novedad artística con la vanguardia bolchevique, un -ismo que desconcertó a la tropa futurista de Mayakosky. Y esa ruptura fue un seismo doble contra la producción y el trabajo. Desde ambos lados del telón de acero llegaban chispazos de otra vida posible. A principio de los años cuarenta, las fotografías de Weegee de la playa de Connie Island en Nueva York, abarrotadas de cuerpos, estaban en las antípodas atmosféricas de la obra maestra de Seurat: un ocio popular, rabiosamente hedonista. Las fotografías del Boris Mikhailov del ocio jubilado en la Unión Soviética (serie del Salt Lake de Slavjanks, Ukrania), mostraban algo más que vacaciones: un sentir colectivo de perezosa comunión, de tiempo-sin-tiempo-ni-producción. Ambas series – recogidas en la exposición Playgrounds del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía – corroían los relatos oficiales del capitalismo y del comunismo.

La Modernidad se iba diluyendo por rendijas, por brechas. Y fueron los artistas los primeros que intuyeron la debacle. Algunos cuadros del cubista populachero Fernand Léger, como La Partie de campagne (Deuxième état) o Les Loisiers. Hommage à Louis David, descubrían el alboroto carnal y visceral del ocio de las clases populares. El ensayo fotográfico Primeras vacaciones pagadas, Rio Marne (Henri Cartier-Bresson, 1936-1946) retrataba críticamente el concepto vacaciones. En todas las fotos hay una escena-cliché vacacional, personas bañándose o jugando a la gallina ciega. Y en casi todas, alguien mira desde una esquina, fuera de foco. Golfillos de calle, adolescentes desgreñados, encarnando el subsconsciente colectivo, el deseo de volver a la picaresca, a la vida epicúrea pre trabajo, a las fiestas populares del medievo.

El mosaico del aburrimiento se desmoronaría en la embestida de mayo de 1968. Situacionistas, rock, poesía beat, Woodstock, la píldora, derivas sin rumbo por la ciudad, black power, la dignidad humana de Hannah Arendt, hippies, la Internacional Letrista enviando cartas a desconocidos, derechos LGBT, la segunda ola feminista, Fela Kuti, Cortázar desimantando los cánones literarios. Walter Benjamin resucitando la figura del flâneur de Baudelaire. Flâneur: paseante urbano, observador crítico, no consumista. Callejear para sobrevivir, perderse para encontrar la salida del siglo. Y Pier Paolo Passolini lanzando poemas-preguntas a una humanidad herida por la plaga del consumismo: «Otras modas, otros ídolos / la masa, no el pueblo, la masa decidida / a dejarse corromper / ahora se asoma al mundo «. Y el paquete socialdemócrata trabajo-ocio, menguando-pero-sobreviviendo a la nueva embestida de 1977, a las revueltas autonomistas de Bolonia, al no future del punk, a las jornadas libertarias de Barcelona. ¿Para qué trabajar? Sí, pero, ¿cómo dejar de hacerlo?

La buena vida 

Macunaíma nació en la Amazonia brasileña: «Negro retinto e hijo del miedo de la noche. Si le incentivaban a hablar, exclamava: ¡Ay! ¡que pereza!».

Macunaína protagoniza la novela homónima del escritor brasileño Mário de Andrade, publicada en 1928. Macunaima, en versión celuloide, se convirtió en uno de los iconos del tropicalismo brasileño de los sesenta. Macunaíma encarnaba la búsqueda de una identidad nacional brasileña, indígena, mestiza, mulata, heterodoxa, sincrética. El ¡Ay! ¡que pereza!, hilo conductor de novela y filme, es toda una impugnación al mundo urbano latinoamericano, artificialmente blanco y febrilmente productivo. No es casualidad que sea América Latina donde esté surgiendo una contundente deconstrucción del paquete positivista del progreso: el buen vivir. Sumak kawsay en quechua, suma qamaña en aimara, tekó porä en guaraní, buen vivir en castellano: una cosmovisión holística, una plenitud de vida que llega en comunidad, en equilibrio con la naturaleza. Buen vivir para una buena vida lejos del economicismo / consumismo occidental. El buen vivir, desde que incorporó a las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009), es además política experimental. Y un intento de otra economía. El buen vivir como herramienta de la buena vida. La buena vida personal como ingrediente del buen vivir comunitario. El Estado como paraguas que redistribuye rentas y reorganiza tiempos. El buen vivir, sin embargo, fracasa como política pública si no cambia la matriz productiva de un país. Y Ecuador fracasó: intentó sin éxito dejar de extraer petróleo de su selva.

De los Andes al Mediterráneo, el mantra del buen vivir se expande. El Plan Municipal 2016-2019 del Ajuntament Barcelona, por ejemplo, incluye el «buen vivir» como uno de sus cinco ejes. Sobre las ruinas del trabajo, sobre la estepa de la precariedad, surge un nuevo movimiento socio-filosófico para sustituir producción por reproducción (social). Carolina León esboza en Trincheras Permanentes este mundo con espacios para ser habitados en comunidad, con tiempo para la conciliación, para la reproducción de la vida en común. Un mundo sin vanguardias, pleno en sus retaguardias, pletórico en sus repliegues de tiempo. Barrios tejidos con cuidados y reciprocidades, con sujetos asumiendo su «vulnerabilidad» y la «interdependencia de unos con otros».

¿Cómo parar de trabajar? ¿Cómo desmantelar el mito del progreso? ¿Cómo convertir la Renta Básica del Hamacocracia en marco mental, en herramienta para la buena vida? ¿Que trabajen Rita y los robots? ¿Hará falta decrecer? El filósofo coreano Byun Chul Han apuesta por el tiempo propio que el sistema productivo no roba: «Requerimos de un tiempo de fiesta, que significa estar parados, sin nada productivo que hacer, pero que no debe confundirse con un tiempo de recuperación para seguir trabajando; el tiempo trabajado es tiempo perdido, no es tiempo para nosotros». Amador Fernández-Savater exploró la vía china del wu wei, «no hacer», en una residencia en el Matadero de Madrid. No-hacer, como apunta el documento de dicha residencia, no significa no hacer nada o dejar de hacer, sino hacer de otro modo. El no-hacer, que permea la filosofía taoista, no se guía por un fin conocido de antemano ni en la fuerza de voluntad. Tiene más que ver con detectar los “factores facilitadores” o los “potenciales de situación” que ya existen.

Para que las diferentes fórmulas prácticas funcionen la prioridad debería ser dinamitar el marco simbólico del trabajo como algo positivo. Nada como la poesía corrosiva del heterodoxo Hakim Bey, anarquista y sufí, saboteador y huidizo, para inaugurar la era del no-trabajo. Bey, tras estudiar las utopías piratas de las islas del Caribe, escribió sensuales odas a la inacción en libros como Inmediatismo: «Cuanto mayor sea la porción de mi vida arrancada del ciclo Trabaja/Consume/Muere, y (de)vuelta a la economía del “encuentro”, mayores serán mis oportunidades de placer. (…) El propio riesgo forma parte de la experiencia directa del placer, un hecho conocido en todos los momentos insurreccionales –todos los momentos de despertar– de intensos disfrutes arriesgados: el aspecto festivo del Levantamiento, la naturaleza insurreccional del Festival».

*Artículo publicado en el número de septiembre de la revista Tinta Libre, dedicado a la renta básica.

2011 veces 1968

*Publicado por Bernardo Gutiérrez en el blog de la revista Ajoblanco. 

La creatividad colectiva y las formas de hacer del ciclo de protestas de 2011 pasa página a mayo de 1968.

Cartelería producida en el Atelier Populaire de París, durante mayo de 1968

Al editor Mario Muchnik se le atragantó el «no hay pan para tanto chorizo». En Sol visto desde mayo de 1968, un reportaje publicado en El País en junio de 2011, Muchnik le pedía «poesía» al incipiente movimiento 15M. Despreciaba las voces, formas y sensibilidades del mayo de 2011, apoyado en lemas del 68 francés como «seamos realistas, pidamos lo imposible». «Es algo que falta en esta revuelta: crear un discurso artístico propio», afirmaba el pintor Eduardo Arroyo en el mismo reportaje. Félix de Ázua, también protagonista, le daba consejos al movimiento desde su atalaya. Necesitan «dirigentes, estudio, planificación y programa”, sugería. Mario, Eduardo y Félix, lejos de ser la excepción, fueron la tónica de una intelectualidad española a la que el 15M pilló a traspiés.

Los hubo peores. Javier Cercas calificó a los participantes del 15M como nenazas y al movimiento, de mariconada: «Una revolución sería quemar el Parlament o tomar a sangre y fuego la Bastilla o el Palacio de Invierno, coño». Cercas fue más allá: calificó al 15-M de «demagógico, populista, fanático, antipolítico y antisistema». Quim Monzó invitaba a ir las urnas a «los campistas», en despectivo artículo: «¿Eso de «Falta pan para tanto chorizo» cabe perfectamente en los 140 caracteres que pide un tuit, pero ¿qué pan proponen?». La mayoría de los intelectuales recomendaba a los Indignados, qué hacer, qué demandas proponer. Les exigían un lenguaje único, un corpus teórico-poético centralizado, una vanguardia visible. Examinaban al 15M con la varilla de la revolución en mayúsculas. El 15M era un fracaso, argumentaban, porque ni se planteaba tomar el poder. Resulta paradójico, porque aplicando los mismos criterios de éxito-fracaso revolucionario, 1968 también naufragó. Curioso que una élite cultural aburguesada que abandonó hace décadas el espíritu de 1968 nadara en un océano de superioridad moral.

Luis Moreno Caballud, en su libro Culturas de cualquiera (Acuarela Libros, 2017) desmenuza este choque de trenes de las autoridades intelectuales del star system español y la ciudadanía quincemayista. Moreno Caballud describe dicho choque como «manifestaciones de ese conflicto entre la autoridad de los poderes culturales y la de “los cualquiera” que colaboran para impedir el monopolio de esos poderes sobre el sentido y la dignidad de la vida humana».  «Lo que sorprende – apunta Moreno Caballud – es lo olímpicamente que ignoran todos la posibilidad de usar los canales abiertos por el movimiento para integrar cualquier propuesta». Las autoridades intelectuales ignoraban las nuevas formas de hacer y una nueva sensibilidad de construcción de sentidos del 15M. Y desconocían absolutamente dónde y cómo nacían las voces, las estéticas, los lenguajes, los discursos, las narrativas, los imaginarios y, sobre todo, las prácticas quincemayistas. Una provocación: 2011 fue más importante que 1968. 2011 veces 1968. 3.957.648 veces más potente.

Mayo de 1968, ¿un fracaso?

La escritora Susan Sontag fue una de las primeras en denunciar cómo el capitalismo transformó en commodities los imaginarios de mayo de 1968. “Los pósters, incluidos los pósters revolucionarios están difícilmente exentos de esta regla de hierro de la cooptación», escribió en su célebre ensayo Posters: Advertisement, Art, Political Artifact, Commodity en 1970. Mayo de 1968 no sólo había fracasado desde la lógica de la revolución clásica, sino que sus imaginarios estaban siendo absorbidos por el mercado. No es casualidad que el colectivo de diseñadores Grafus, surgidos tras la eclosión de 1968, acabaran separándose en 199 por su éxito comercial, tras recibir la propuesta de rediseñar el museo del Louvre, Grafus se partió. Hace diez años, la tienda de moda Paul Smith de Londres realizó una subasta ostentosade pósters del 68. La mercantilización también preside este quinquagésimo aniversario del 68. La subasta Mai 68 en 500 affiches, de la lujosa Artcurial, ha recaudado 161.291 euros vendiendo carteles anónimos. Sin embargo, la mercantilización no es ni el único ni el principal problema / fracaso que persigue al sesentayochismo. En el artículo Su mayo del 68 y el nuestro Slavoj Žižek y Miquel Seguró escudriñan cómo el capitalismo post fordista se apropió de la poética, la crítica y las propuestas de 1968: «La izquierda ha acabado perdiendo en su propia victoria: el adversario visible fue derrotado, pero en este tránsito se le ha dado tiempo para su nueva recomposición, para una nueva y potencial forma de dominación capitalista más sutil».

El artículo de Slavoj Žižek y Miquel Seguró denuncia cómo el neoliberalismo se ha apropiado de muchas de las impugnaciones e imaginarios del 68. El espíritu de aquel mayo es ya parte de su sistema operativo: «La protesta de 1968 centró su lucha contra los que se percibían como los tres pilares del capitalismo: fábrica, escuela, familia. Como resultado, cada dominio se sometió a una transformación postindustrial: el trabajo en la fábrica se ha externalizado y se “ha reorganizado” a través del trabajo en equipo interactivo no jerárquico posfordista. La educación permanente, flexible y privatizada, ha reemplazado cada vez más a la educación pública universal. Por último, múltiples formas de modelos erótico-emocionales flexibles han ido reemplazando la idea de la familia tradicional».

¿Fracasó, pues, el 68? Sería injusto afirmarlo. Sería un error garrafal usar los criterios de éxito La Gran Revolución que el star system español aplicó durante mayo de 2011 para proclarar que 1968 fue un fiasco. La principal característica del mayo del 68, según afirma Franco Berardi BIFO en Después del futuro, fue «una ampliación del campo de lo posible». La intuición de 1968 fue una política del deseo , un bifurcación de la revolución política que toma el poder. 1968 dejó un legado de subjetividades que ha reconfigurado el mundo. Mayo de 1968 disparó líneas de fuga, encendió sensibilidades. Consolidó los derechos LGBT, la ecología como espacio de acción, el amor libre, el feminismo, el uso de drogas o crítica feroz contra cualquier tipo de colonialismo. Mayo de 1968, sus múltiples mayos, su eco checo, mexicano, californiano, francés, chino, español o argentino, dinamitaron los consensos sobre la realidad. Los mayos de 1968 supusieron un vendaval de heterodoxia y anti autoritarismo, de acción directa sin mediación y afectividad político-corporal. 1968 abrió la puerta a lo impuro, a lo bastardo, a lo anónimo, al deseo como motor de cambio social. 1968 dejó a su vez un visible conjunto de prácticas políticas, como el luminoso legado del situacionismo y la psicogeografía. Y se desdobló en 1977 en dos brotes libertarios mayúsculos, en  Bolonia y Barcelona. Especialmente vibrantes fueron las Jornadas Libertarias de Barcelona, que reconectaba el legado de anarquismos pretéritos con un espíritu de época rabiosamente transgresor.

Franco Berardi BIFO defiende la tesis de que el principal techo de mayo de 1968, especialmente del francés, fue el peso de 1917. Aunque las barricadas y las ocupaciones de París abrazaran el espíritu de la comuna de 1871, la Gran Revolución -sus criterios, lenguajes e imaginarios –  era la atmósfera de los años sesenta. A pesar de que la mayoría de los carteles surgidos de la ocupación del taller de la Escuela de Bellas Artes de París, bautizada como Atelier Populaire, eran anónimos y se cocinaron de forma colectiva, el peso de 1917 era demasiado fuerte. El Atelier Populaire funcionaba con las lógicas de las vanguardia artístico política. El suprematismo ruso dictaba el canon de la cartelería: los textos prevalecían sobre las imágenes. Y el peso de la lucha de clases y del 1917 era poderosísimo, algo totalmente paradójico para un movimiento que intentaba respirar fuera de los marcos del capitalismo industrial. La producción pictórica hacía referencia al poder popular, a la clase obrera, a la lucha contra el capitalismo. Incluso los lemas más poéticos, como «la belleza está en la calle» o «imaginación al poder» remitían a la forma de trabajar del poeta Vladimir Mayakoski en la comunista Agencia Telegráfica Rusa (ROSTA): «La revolución ha vertido en las calles el rudo lenguaje de millones de hombres (…) El lenguaje entra en una nueva era. ¿Cómo hacerlo poético?».  En la Rusia de Mayakoski la poesía era una herramienta de extracción de sentido, de síntesis. Y en mayo de 1968, sobre todo en el francés, confluían todavía los rompeolas de las vanguardias artísticas y revolucionarias. Mayo del 68, aunque marcó el inicio de muchas cosas, fue el fin de un mundo. El desenlace de una época de grandes enunciados dialécticos y dicotómicos. Fue la última revuelta utópica. Las revueltas de 1977, la vitalidad libertaria de Bolonia y Barcelona, fueron las últimas secuelas de un 68 utópico e inacabado. En el caso la España que estrenaba democracia, la efervescencia y las libertades conquistadas se prolongaron unos años más, tal vez hasta 1982. España iba contracorriente, saboreando sus ansias utópicas, mientras la Europa post 77 iba sucumbiendo al no future del punk. Con la caída del bloque comunista, el fin de la historia proclamado por Francis Fukuyama intentaba imponer una realidad única: el neoliberalismo cocinado por Margaret Thatcher y Ronald Reagan en la década de los ochenta.

Carteles de VocesConFutura.org

1968 desde Sol

Mayo de 1968 envejeció de golpe en mayo de 2011. En las plazas de 2011, la creación individual estaba al servicio de la colectiva. A diferencia de la centralización de la vanguardia del Atelier Populaire, los lemas y las estéticas del 15M emergían desde un emisor múltiple. Los carteles nacían de manera totalmente descentralizada. Se resignificaban en la esfera digital y en los encuentros corporales de las plazas. De esta manera, lemas como «no es una crisis, es que ya no te quiero» o «nuestra venganza será ser felices» hilvanaban un discurso de piezas fragmentadas. Y los mensajes dispersos se recombinaban saltando de escala, cocinando un poderoso meta relato atmosférico.

La cartelería del «ciclo plazas» se empezó a recopilar en VocesConFutura.org. Eran carteles rabiosamente creativos, coloridos, ácidos, sin autoría reconocida. Creaciones que desde la fragmentación iban aportando imágenes incompletas, aparentemente inconexas, que el nuevo movimiento de movimientos aprovechaba para arropar las prácticas políticas de su día a día. La creatividad del 15M fue un meteorito disruptivo para las propias tradiciones de las luchas obreras, populares y de izquierdas. El emisor, clarísimamente, no era la izquierda instituida. La cartelería de VocesConFutura.org bebía, eclécticamente y sin complejos, de la publicidad, de la ilustración, del cómic, del arte, del cine, del activismo. Paralelamente, nacieron dispositivos de creación colectiva como la Fundación Robo (música) o Asalto (literatura). En el hashtag de Twitter #Bookcamping, muchísimas gente compartía qué libros se llevarían a la acampada de su ciudad, dando pie al proyecto de biblioteca colaborativa bookcamping.cc.

El componente digital de 2011 es una de las principales diferencias con 1968. La existencia de Internet permitió el nacimiento de una infinidad de narrativas cocinadas en red, de abajo arriba. Las lógicas de funcionamiento de la red, como la remezcla, dieron pie a relatos corales y poliédricos. A veces, incluso en los territorios, como el cartel publicitario de la Puerta del Sol, que de L‘Oreal pasó a ser Democracia Real Ya. Internet permitió a su vez la existencia de identidades colectivas adaptables para cada ocasión. De Acampada Sol a Acampada Hospitalet o Acampada Burgos, las identidades vinculadas a un imaginario común dinamitaron el ritmo y alcance de la revuelta. Uno de los grandes misterios del 15M fue cómo una multitud (conectada) tan heterogénea consiguió prescribir sentidos comunes a un acontecimiento tan mayúsculo.

En la era de la velocidad, de los memes, de la fragmentación, ¿cómo es posible darle sentido a semejante magma? Posiblemente fuera la permanencia en el tiempo de las acampadas uno de los factores claves para la cristalización de ese sentido común frente a la realidad. Por otro lado, la inteligencia colectiva activada por el proceso 15M realizó un diagnóstico inapelable a la crisis financiera. El «no es una crisis, es una estafa» es un discurso en sí mismo. Un discurso / impugnación que declinado en diferentes lenguajes y matices se convierte en un marco simbólico que da sentido al resto de mensajes, subnarrativas y símbolos. La memesfera crea un rumor constante en torno a los debates, personajes o eventos políticos. Sin embargo, es una herramienta insuficiente para crear el mundo propio imprecisdinble que una revuelta necesita para sobrevivir a sí misma. Joss Hand, en su articulo El meme no es el mensaje, alerta sobre la insuficiencia de los memes. El meme cumple su función catársica y disruptiva, pero “se necesitan movimientos que puedan compromoterse a una contra ofensiva a largo plazo para influir la opinión pública”. El cuerpo colectivo del 15M, su ecosistema de plazas y de ágoras digitales, sus cuerpos afectados y sus emociones en red, las diferentes mutaciones de algo que nunca encajó con la definición clásica de movimiento social, construyeron el Universo de Significados de Fondo Más Allá de los Memes.

Es injusto comparar 2011 con 1968. Más todavía con las categorías de 1917. El ciclo plazas 2011 dibujó un imaginario sin memoria. Esquivando la cita con La Gran Revolución y la utopía en mayúsculas, el 15M se entregó a una sinfonía de microutopías en red, de presentes-frágiles-pero compartidos, de espacios comunes para ser habitados. El 15M anhelaba, más que tomar el poder, ser un dispositivo inacabado, un conjunto de prototipos imperfectos y colectivos. Proyectos y redes de solidaridad, espacios plurales y esquinas de convivencia para que la vida no doliera tanto.
Es injusto comparar 2011 con 1968, entre otra cosa, porque las plazas fueron continuidad y ruptura del 68. 2011 continuó algunos procesos sesentayochistas como el anonimato, la creación colectiva, nuevas sensibilidades o la política de los afectos. Y 2011 también rompió para siempre el 68, sobrepasando la definición tradicional de revolución, aterrizando en una nueva subjetividad política para la cual tal vez carezcamos de categorías. «Más insurgente; de movimiento, más que de partido; de flujo, más que de disciplina; de impulso, más que de finalidades», apuntaba el filósofo Peter Pal tras el estallido del Movimento Passe Livre (MPL) de Brasil en 2013.

El ciclo plazas, a pesar de continuar los movimientos inconclusos de mayo 68, está enmarcado en la era que estrenó el zapatismo y el hacktivismo, la que se expandió con la antiglobalización. 2011 supuso, eso sí, un paso más para el altermundismo. Si la antiglobalización estuvo protagonizada por redes de activistas, por actores del tercer sector y por cumbres globales, como el Foro Social Mundial, el ciclo plazas visibiliza un nuevo sujeto político, el de las multitudes conectadas. «Será a partir de la Primavera Árabe cuando florecerá una potencia en red, desde espacios cotidianos y no necesariamente antagonistas, abierta a la intervención de cualquiera, sin credencial activista y sin la mediación del medio masivo o el medio radical», escribe Guiomar Rovira, en su libro Activismo en red y multitudes conectadas.

Plazas, afectos, remezcla, redes, inteligencia colectiva, Twitter, auto gestión, retaguardia. “Vanguardia es épica, barricada, primetime, tiempo único, unilateralización. Retaguardia es cotidiano, la cena de esta noche, la conversación en el bar y en la parada del autobús, el nuevo AMPA que estamos creando en la escuelita de mis hijas… Retaguardia es cada una de las prácticas, grandes y pequeñas que contribuyen a alimentar, recrear, revivir el clima de la revuelta», afirmaba Carolina León en el blog Al final de la Asamblea, en diciembre de 2012. Y justo en las rendijas de la retaguardia, 2011 brilla y desluce a aquel otro mayo grandielocuente. Brilla, 2011 veces 1968, con la tonalidad vívida de 3.957.648 plazas. Y justo en todo lo que no entendieron las autoridades del star system español reside la belleza del ciclo inacabado de las plazas. “El movimiento se asemeja a la red – afirmaba Douglas Ruskoff para definir a Occupy Wall Street -. En parte, porque es difícil de conceptualizar, por su estructura entre iguales. Por su capacidad de tolerar que no haya un final, y sí una serie de conexiones. Cada conexión es un nuevo comienzo hacia algo nuevo, y se despliega y se despliega, como la vida misma”.

Se busca relato de época

Se busca relato de época. Se busca la atmósfera que reagrupe los fragmentos dispersos de nuestros tiempos. Se busca la narrativa de nuestra era: un tiempo en el que el crujir del sistema es tan ensordecedor que todo parece en silencio. Si vives en España, y concretamente en Madrid, es muy posible que ya no leas / veas los medios de comunicación tradicionales por una sencilla razón: no reconoces tu mundo, tu día a día, tu vida y la de los tuyos, en ellos. Cuesta creerlo, pero no existe ningún medio de comunicación de masas en España que esté contando el mundo que está naciendo tras el terremoto del 15M, tras la oleada municipalista que conquistó los principales ayuntamientos del país. Se habló algo de la irrupción de Podemos y sus confluencias, pero siempre de forma «macro política». Después, el sistema fabricó un bucle perfecto de Elecciones – No Gobierno -Nuevas Elecciones – Vacío: fabricó desafección. Y un relato del No Cambio: aquí no ha pasado nada, el bipartidismo gobernará, regresará siempre. Todo sigue igual.

El relato del No Cambio y la apisonadora de los medios alimentan el bucle infinito. Peor aún: pretenden que nadie salga del bucle. Le llaman impase político: fingen que nada ha pasado, que las reglas y sentidos comunes de la Cultura de la Transición siguen vigentes. Ya sean medios de izquierda, de extremo centro (excelente artículo de Íñigo F. Lomana sobre prosa «cipotuda» y extremo centro) o de derecha, su diablo está apenas en los pequeños detalles. Hablan de sillones parlamentarios, de macro economía, de pactos, de «qué dicen» los políticos. Su mundo es un repertorio de noticias urgentes. Nadie explica que la irrupción del 15M primero y el posterior asalto a la política representativa ocurrió por un contundente cambio de subjetividades y formas de (auto) organización. Nadie dibuja atmósferas, olores, conversaciones de bar, paisajes del cambio. Apenas titulares informativos u opinión sesuda y repetitiva. No me asunta apenas la «prosa cipotuda» y ese consenso del extremo centro, «que hace referencia al mejunje de sentido común, costumbrismo arcaico y falsa despolitización». Me asusta que cuando hay crónicas (definidas como ‘Crónica’) sobre «foros de economía progresista» ni siquiera se cita la ciudad donde tienen lugar. Se da por hecho que la realidad, la ciudad, la gente, existe. Da igual que sea Madrid que Valladolid: todo es un gran vacío, un consenso único ¿Para qué describir la realidad? ¿Para qué preguntar a la gente qué piensan / siente / hacen? Cuando el comité federal de un partido sustituye informativamente a la realidad de un país, tenemos un problema.

Es verdad que puede que sea yo el problema: miro desde el otro lado, desde el regreso, desde las miradas ganadas en la distancia, lejos de España. Veo todo con cierta panorámica y consigo ver la foto que muchos no ven por una sencillísima razón: están dentro de la foto. Pero me da a mí que el problema no soy yo. Tampoco exclusivamente los medios españoles: es un conglomerado de intermediarios, de monopolizadores del discurso, de núcleos académicos que interpretan la realidad con las lógicas del siglo XX, de programadores culturales, de élites caducas que se resisten a retirarse. Intelectuales alejados de nuestra época, de los micro relatos de nuestra época, de los formatos de nuestros tiempos que dinamitan (casi todos) los cánones previos.

Ayer asistí a un debate sobre cine en el espacio Ecooo de Lavapiés, en Madrid. Fui a escuchar en directo al mítico cineasta argentino Pino Solana y a la chilena Cecilia Barriga, autora del excelente documental Tres instantes, un grito. Y me llevé la sorpresa de que la charla estuvo intermediada por el conglomerado del inmovilismo. Bastante triste escuchar a Ángeles Díaz, directora del curso Cine, fotografía y vídeo político y social de la Universidad Complutense de Madrid, arremetiendo contra las redes sociales, contra los nuevos formatos, contra lo que ella definió como «no autoría» (algo que en realidad es «autoría colectiva» o «identidad colectiva»). Cuando Pino Solana mostraba interés por los nuevos lenguas y los 140 caractéres de Twitter, Ángeles despreciaba cualquier nueva forma: todo era banal, superficial, vacío, simple. Ella, ellos, elogiaban los «haikus» por encima de los tuits. Y su capacidad de «síntesis». Ellos,  los creadores de verdad; nosotras, el lumpen de las historias transversales, los de abajo.

Menos mal que Cecilia Barriga intervino compartiendo entusiasmo por lo nuevo y nuestros tiempos. Y recordando que de los veinte documentales hechos sobre el 15M en España ninguno ha sido exhibido en la televisión. Levanté la mano e intervine brevemente. Apenas intenté explicar que en los 140 caracteres de un tuit cabe un link. Y en el link, el mundo: toda la filmografía de Pino Solana, todos los tiempos de la humanidad, todos sus lenguajes. Todos los haikus del mundo. En un tuit cabe un vídeo, una foto, miles de ellas: cabe todo. Y las interacciones: la red es la continuidad de los parques de Cortázar, elevado a la máxima potencia, susurré.

También compartí el fenómeno de los vídeos virales de Playground, procesos cinematográficos abiertos como el documental de Stéphane Grueso (Excelente. Revulsivo. Importante), documentales realizados de forma distribuida, autónoma e independeinte, commo La Educación prohibida. Y abrí el melón, sin mucha suerte, de la autoría colectiva, de la remezcla, del reuso del material autoral, de la inteligencia colectiva. Pino sonreía, estaba a punto de hablar, pero le quitaban el micro: para qué dejarle terminar, meditar, soñar. Bienvenido al relato del inmovilismo de Españistán, Pino, porque todo tiempo pasado (la Transición, los boyantes noventa) fue mejor

Los cineastas también tienen responsabilidad en el falso impase político y social que los medios de comunicación siguen fabricando en España. ¿Dónde han estado los cineastas en los últimos 5 años, especialmente los de ficción? ¿Por qué no hay ficción sobre el 15M, las Mareas, el municipalismo, el cooperativismo, las monedas sociales, los dispositivos ciudadanos (gran concepto, gracias Simona Levi) o el furor de lo compartido? ¿Y dónde han estado los escritores? Salvo La habitación oscura de Isaac Rosa (excelente, pero pesimista) poca ficción se ha publicado sobre lo que ocurre, sobre el cambio. Poco paisaje, poca calle, poca realidad, pocas vidas existentes. ¿Cuál es el relato de nuestros tiempos? ¿Cómo lo construimos? ¿Lo necesitamos de verdad?

El jueves pasado charlé con Rubén Caravaca, activista, agitador cultural y uno de los mejores termómetros sobre todo lo que pasa en Madrid, sobre esta falta de relato. Sobre las culturas y vidas que fluyen en los barrios de Madrid, lejos de los focos culturetas, políticos y mediáticos. Rubén me contaba el caso del grupo ochentero Esplendor geométrico, banda electro de culto global cuyo secreto estuvo en el boca a boca, en las cintas que circulaban de mano en mano, de su estrategia cassette a cassette. Algunos acaban de descubrir recintemente a Esplendor geométrico, ninguneados por el relato oficial de La Movida madrileña. Algunos descubrirán en el 2040 que un grupo asturiano llamado Stormy Mondays, un grupo independiente y copyleft, consiguió que su canción Sunrise Nº 1 volará con la misión 25 de la NASA al espacio, porque fue la canción más votada del mundo. Algunos descubrirán en 2040 todo lo que estamos viviendo. Seremos un fenómeno de culto que nunca salió en los medios

Rubén sostiene que «está sobrevalorado el centro y totalmente olvidada la periferia», que «invertirlo es el reto, solo hay que dejar fluya y ponerlo en movimiento/circulación». Rubén y yo llegamos a la conclusión de que no valía la pena cocinar un gran relato, el relato único. Tampoco organizar lo que ocurre bajo el paraguas de grandes narrativas. Con colocar altavoces (metáfora,¿vale?) en los barrios y escuchar esas voces, esas vidas, con visibilizar lo que está ocurriendo, sería suficiente. Y ahí se necesita más apoyo de lo público, no tanto recursos como voluntad política.

Y es que muchos en 2040 tendran que ser verdaderos arqueólogos de Facebook, Twitter, Instagram y la deep web, si es que queda algo de este planeta, para escudriñar el relato de relatos de nuestros tiempos, de este Madrid efervescente, under, colectivo, mestizo y rebelde que no aparece ni en los medios ni en el cine ni en la literatura. Hace tres años publiqué un texto que intuía esta re-movida y crujir sistémico, La comuna P2P de Madrid. Pero todo ha dado un salto, ha ido más allá, ha desbaratado previsiones. El ecosistema del común y de las autonomías ciudadanas, la creatividad en red, los gobiernos del cambio municipales y esa sensación de colapso sistémico de la España sin gobierno configuran el paisaje perfecto para este relato de época invisible. Un relato de relatos, de historias fragmentadas, de poéticas descentralizadas, de vidas, de formas de hacer, de afectos compartidos, de ruinas con las que construir cualquier cosas menos lo que existía hasta antes de la crisis. No reconstruyamos nada, por favor. Los escombros están llenos de nuevos mundos.

Los arqueólogos digitales de 2040 tendrán la árdua y fascinante tarea de encontrar los fragmentos de la España del cambio. Del Madrid efervescente, under, colectivo, mestizo y rebelde que no sale apenas en los medios (ok, sale en algunos rincones de eldiario.es, en fogonazos sonoros en Carne Cruda, en Mongolia y sus musicales, en algún blog de El Confidencial, en El Estado Mental, en Playground, en rincones de otros medios). Solo mis últimos meses de deambuleos y (re)encuentros, tras cinco años fuera yendo-viniendo, contienen algunos de los paisajes del relato de época ausente en el main stream. Imaginad, no mi muro de Facebook, Instagram o Twitter, sino millones de muros. Vidas de gente (mucha) que ya vive, piensa y actúa de otra manera.

Derivas situacionistas sobre la ciudad queer, soundsystems itinerantes en encuentros de arquitectos que trabajan con lógicas hacker, solares públicos auto gestionados por niños con megáfono en mano (Almendro 3, Latina), el Centro Social La Dragona que ha ocupado el mismísimo cementerio de La Almudena (con hackerspace incluido), la playa lúdico-festiva de La Gasoli (una gasolinera abandonada transformada en centro social, huerto y lo que surja), abuelos ecuatorianos y hacktivistas en fiestas comunales en La Casa Roja (estudio de cine ocupado), el banco expropiado La Canica (una antigua sucursal de Bankia transformada en centro social), la fiesta Hallooween tropical con Djs de cumbia en el banco expropiado la Bankarrota (Moratalaz), radios comunitarias tejidas en terrazas de Lavapiés, centrales solares auto gestionadas en Orcasitas, el techno bailable de las fiestas de LA PAH de Vallecas durante la Batalla Naval, el Cinema Usera tejiendo barrio y cine al aire libre. Y los Yayoflauras, con su constante revolución geriátrica, la primera del mundo. Y los trabajadores de tele marketing, organizándose por primera vez como precariado en huelga, inaugurando resistencias en la era del post trabajo. Y los hombres, que cinco años después del 15M siguen hablando en femenino en las asambleas y espacios comunes. Y el lema You Gotta Party for your rights, evolución fiestera de las plazas ocupadas, con un papel clave en la dinamización de espacios culturales públicos (Matadero). La revolución será una fiesta o no será, como suele recordar Rubén Caravaca.

Y los mercados, el San Fernando y sus libros al peso y su baile dominguero y su WIFI livre y su estudio de arquitectura (el PEC) entre puestecillos de toda la vida. Y el Kookmet, una fantástica cocina móvil hecha en el Medialab-Prado, artefacto clave del proyecto que incentiva cocinar en los mercado, en común, compartiendo conocimiento, remezclando latitudes, nacionalidades y sabores. Y el maratón de actividades ciudadanas contra la losa de la gentrificación, contra la mercantilizacón de los barrios.Ahora, se viene la batalla de Lavapiés. Y no lo tendrán fácil, no. Y eventos globales contestarios, como el Contested Cities.

Y por no hablar de cosas que podrían parecer evidentes – la cosa pública – que casi no sale en los medios. A pesar de que ser esperaba un mayor ritmo del cambio en el ayuntamiento de Madrid, Ahora Madrid, con todos sus errores, ya ha hecho historia: rompió contrato con las agencias de rating que monitoreaban (forrándose) la deuda, democracia directa y vinculando y 60 millones en presupuestos participativos de abajo a arriba, cambio de las claúsuls de contratación (se prima el proyecto más sostenible en empleo y medio ambiente), descentralización cultural en los barrios, cesión de espacios a la gestión ciudadana (a pesar de algunos nubarrones y contradicciones con centros sociales ya existentes), la secretaría de economía que se instalará con 2.000 funcionarios en un espacio (el mercado de frutas de Legazpi) donde habrá auto gestión ciudada también… En enero, ganará el sí en la propuesta Madrid 100% Sostenible, primer caso de democracia directa, que implicará, entre otras cosas, que toda la energía de los edificios públicos tiene que ser sostenible. Los medios publicarán algo cuando ocurra, buscando siempre la polémica. Las otras ciudades del cambio, van incluso más rápido en muchas cosas. Barcelona está dinamitando los consensos del mercado en cuanto a vivienda, experimentando incluso con el derecho a uso. Suma y sigue. Ni el adentro ni el afuera se están contando bien en los medios. Pero volvamos al afuera, a las calles y a las subjetividades.

Los arqueólogos del futuro fliparán sobre todo lo que no se contó: sobre la bailonga Fiesta Furiosa feminista, sobre los desbordes gráficos que descolocan cada cita electoral, sobre los festivales de electrónica feminista como She makes the noise, sobre fanzinerismos miles (hola, Andrea Galaxina), sobre el reguero de espacios autónomos mapeado en Los Madriles (y los que quedan), sobre presentaciones de libros en formato Ruta Nocturna Con Megáfono en Mano (hola, La Felguera), sótanos con multitudes bailando swing, hogueras de San Juan con gente quemando festivamente la reforma laboral o la ley mordaza, fiestas y barras ilegales en casas de gente, activísimos colectivos cumbia resucitando antros (hola La Imperdible), cine mudo con DJs u orquestas, misas laicas con Leo Bassi en el Paticano, la obra de teatro Hazte Banquero sobre las tarjetas black con 15MpaRato y la corrupción de los partidos, un garaje en San Blás como manantial cultural, radios comunitarias que emiten programas en guaraní, quichua, mandarín o swahili, por citar apenas algunas lenguas, desde varios rincones de Madrid.  Y Julian Assange proyectado en el pantallón del Museo Reina Sofía durante el encuentro Ciudades Democráticas, charlando con el hacker Pablo Soto, jefazo de participación del Ayuntamiento (quién diría). El ParticipaLab, enredando inteligencias colectivas planetarias en la democracia, surgiendo en MediaLab Prado. Dj con dub en los huertos urbanos. Encuentros de Arquitecturas Colectivas con derivas táctiles. Hackatones de los datos de la mismísima Empresa Municipal de Transportes (EMT). Fiestas coloridas alrededor de datos abiertos en la que la gente se da de la mano y los cuerpos se abrazan (gracias Vizzuality). Y esas fiestas en terrazas o conciertos de jazz en hall de hoteles que fascinan al corresponsal de Monocle en Madrid. Y vecinas, cada vez más, que encendemos la luz y recibimos energía renovable gracias a la creciente ecosistema de cooperativas. #MeCambio, la caja de la economía social, como horizonte del pasado mañana, de lo que viene mientras cambiamos. Y etc. Y no es apenas Madrid, son casi todas las grandes ciudades.  Y los medios y ventríluocos de la Cultura de la Transición imponiendo su No Relato. Menos mal que la revista Ajo Blanco, especialista en visibilizar relatos de época, está a punto de renacer en su tercera existencia.

Los arqueólogos del futuro, rascando en los sótanos digitales, fliparán con todo lo que no se contó. Y le darán la razón a mi amigo Alberto Nanclares, de Basurama, que hace poco me mandó un audio en Telegram, no exento de mosqueo: «Esta época debe leerse al revés. Desde el mundo hacia el gobierno. Hay políticas públicas útiles, pero ya hay mucha gente viviendo de otra manera, jugando de otra manera, relacionándose de otra manera. Hay un desfase entre los marcos que ofrecen los gobiernos y esas otras vidas de las gentes». No hay (todavía) relato de época. Faltan series de televisión (o de You Tube), novelas, películas, cómics, virales, teatro, festivales y medios de comunicación que cuente el cambio de piel de España.  No hay (todavía) relato de época. Pero existen las vidas de las gentes, sus subjetividades. Un nuevo sentido común, una nueva lógica que explica la realidad, que nos explica y nos transforma al mismo tiempo.

Y acabo con un párrafo que leí esta mañana en el muro de Facebook de otro amigo, Sergio Salgado. Es un texto de George Orwell sobre la guerra civil española que describe, casi a la perfección, ese No Relato de este 2016 que agoniza. Ha sido la chispa que me ha empujado a escribir este texto: «Ya de joven me había fijado en que ningún periódico cuenta nunca con fidelidad cómo suceden las cosas, pero en España vi por primera vez noticias de prensa que no tenían ninguna relación con los hechos, ni siquiera la relación que se presupone en una mentira corriente. En realidad vi que la historia se estaba escribiendo no desde el punto de vista de lo que había ocurrido, sino desde el punto de vista de lo que tenía que haber ocurrido según las distintas «líneas de partido».

*Por aquí dejo algunas fotos de mis deambulajes  de estos meses por Madrid. Fotos caseras, móvil en mano, aunque hay alguna prestada. Son una mini prueba de que esas vidas existen, de que existimos a pesar del falso impase tejido por los medios y el oligopolio del inmovilismo. Estamos cambiando. Cambiaremos todo.

 

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Muestra de @basurama en #matadero #Madrid

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Afro tronic, cambia funk, delirio super tropicalista #Lavapiés #fiestas #Madrid

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Back home #Paticano #Lavapiés #Madrid

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#mecambio, alternativas para salir del capitalismo en casi todos los ámbitos #matadero #Madrid

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#occupy your museums #casaencendida #Madrid

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Mitos de izquierda, mitos de derecha

Extractos del libro Mitologías, de Roland Barthes, publicado en 1957. Las imágenes pueden servir de contexto del nuevo siglo o de herramienta para un desvío en la interpretación.

 

                                                                                            El mito es un habla despolitizada

El mito no niega las cosas, simplemente las purifica, las vuelve inocentes, las funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que no es la de la explicación, sino de la comprobación: organiza un mundo sin contradicciones, un mundo desplegado en la evidencia, funda una claridad feliz: las cosas parecen significar por sí mismas. El mito es siempre metalenguaje; la despolitización que opera interviene a menudo sobre un fondo ya naturalizado, despolitizado, por un metalenguaje general, adiestrado para cantar las cosas y no para actuarlas.

                                                                                               El mito, en la izquierda

El mito existe en la izquierda, pero de ningún modo tiene las mismas cualidades que el mito burgués. El mito de izquierda es inesencial. En primer lugar, los objetos que capta son escasos, no son más que algunas nociones políticas. Nunca el mito de izquierda alcanza el inmenso campo de las relaciones humanas, la vastísima superficie de la ideología «insignificante». La vida cotidiana le es inaccesible.  Además, el mito de izquierda es un mito esencialmente pobre. No tiene capacidad de proliferar; producido por encargo y con un objetivo temporal limitado, su invención es torpe. Le falta ese poder mayor que es la fabulación. Haga lo que haga se mantiene en él algo como rígido y literal, un tufo de consigna: permanece seco. Esta pobreza esencial produce mitos escasos, magros; o fugitivos, o pesadamente indiscretos. En cierto sentido, el mito de izquierda es siempre un mito artificial, un mito reconstituido: de allí su torpeza.

                                        

                                                                                                  El mito, en la derecha

Estadísticamente, el mito se encuentra en la derecha. Allí es esencial: bien alimentado, reluciente, expansivo, conversador, se inventa sin cesar. Se apodera de todo: las justicias, las morales, las estéticas, las diplomacias, las artes domésticas, la literatura, los espectáculos. El opresor es todo, su palabra es rica, multiforme, suelta, dispone de todos los grados posibles de dignidad: tiene la exclusividad del metalenguaje. El oprimido hace el mundo, sólo tiene un lenguaje activo, transitivo (político); el opresor lo conserva, su habla es plenaria, intransitiva, gestual, teatral: es el mito; el lenguaje de uno tiende a transformar, el lenguaje del otro tiende a eternizar.

El mito tiende al proverbio. La ideología burguesa invierte allí sus intereses esenciales: el universalismo, el rechazo de explicación, una jerarquía inalterable del mundo. El aforismo burgués pertenece al metalenguaje. Su forma clásica es la máxima. Es una contraexplicación, el equivalente noble de la tautología, del «porque sí» imperativo de los padres cuando no tienen respuestas. El fundamento de la verificación burguesa es el buen sentido, es decir, una verdad.

 

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                                                                      Apuntes

Alterar los códigos, subvertir la jerarquía, sustituir piezas para que los elementos se relacionen de otra manera. Roland Barthes sabía que algunos mitos son casi indestructibles, porque son metalenguaje milenario: «La mayor subversión es alterar los códigos, no destruirlos». El capitalismo no es más que un cuento. Pero sigue siendo contado masivamente: es casi dogma. Su gramática y ortografía parecen inalterables. Parecen naturaleza, eternidad. Tienen aurea de ley natural, caprichosa e inevitable como la mano que mece los huracanes.

Casi ocho años después del gran crack económico del siglo XXI, los mitos del neoliberalismo siguen en pie para una gran parte de la población mundial. Milton Friedman y la Escuela de Chicago trabajaron durante décadas para que los cataclismos económicos y las intervenciones para entregar lo público en manos del mercado parecieran tan incuestionables como la propia naturaleza. El shock de un país – natural, económico – abre las puertas a las privatizaciones. El neoliberalismo deviene metalenguaje, «porque sí», tautología, máxima: una esencia tan incuestionablecomo el verde de la jungla.

Empieza a ser acuciante desmitificar, en todos los formatos y para todos los públicos, las «verdades» construídas por el neoliberalismo y el consevadurismo. Para hacer inofensivos sus mitos, lo primero es alterar los elementos que los hacen funcionar. Introducir nuevos símbolos, ocupar significantes, vaciar significados compartidos. Darles la vuelta, desviarlos. Para que el nuevo orden-desorden sea habla despolitizada, claridad feliz, habría que encontrar el metalenguaje del cambio, los símbolos que construyan un mundo sin contradicciones en el que las cosas signifiquen por sí mismas.  Urge tejer el mito-metalenguaje más allá de la lógica mitológica de la izquieda, un metalenguaje que no necesite explicar el fracaso del neoliberalismo, que sea apenas una comprobación poética de un desmoronamiento. Un nuevo mito que sea el tono despreocupado del habla de la multitud.

Carnavalizar la política, desplazar el marco

Un país que no entiende el Carnaval no es un país serio. No es posible que apenas haya dos posiciones frente a la polémica de los titiriteros de la compañía Desde Abajo durante el Carnaval de Madrid: la que lucha por la retirada de los cargos contra los titiriteros y la que defendió su detención por «enaltecimiento del terrorismo». El affair de los titiriteros es una falsa dicotomía. Y una jugada maestra de la caverna político mediática española en su peculiar guerra cultural. Por un lado, identificó a Ahora Madrid y a los defensores de los titiriteros con ETA. Por otro, dividió a sus bases, que criticaron la pusilaniminidad del Ayuntamiento y de la propia Manuela Carmena. Mientras tanto la caverna aplicó la máxima napoleónica de “no interrumpir al enemigo mientras se equivoca”. La presión popular consiguió ganar el primer asalto de la “batalla de los titiriteros”. Pero ganando, se perdió algo. La caverna, sin despeinarse, consiguió reforzar la imagen de anti sistema que se proyecta sobre el ecosistema Ahora Madrid. Y es que es imposible ganar una batalla con la simbología, las reglas y un tablero de juego diseñados por el enemigo.

Casi todos los ríos de tinta progres desembocaban en el mismo consenso-océano: defendían la sátira, la libertad de expresión, matizando que La bruja y Don Cristóbal era una obra inapropiada para públicos infantiles. La carta de la libertad de expresión, habitualmente en manos de la derecha, se jugo bien. También hubo un ligero desplazamiento simbólico que ayudó a desinflar la caza de brujas: el debate se ancoró ligeramente hacia las fronteras de la realidad y la ficción. «Criminalizar la ficción es propio solo de las peores dictaduras», escribe el actor Juan Diego Botto. Santiago Alba Rico, que escribió los guiones infantiles de La bola de Cristal en los años ochenta, critica apunta en la misma dirección: «Uno de los rasgos definitorios de las dictaduras es el de la literalidad: el de una práctica punitiva que ignora la diferencia entre realidad y ficción, entre política y arte, para castigar frases aisladas y sin contexto. La tinta progre se olvidó por lo general algo fundamental, «el contexto»: la propia esencia del carnaval.

Un país que no entiende el Carnaval no es un país serio. El Carnaval no es ficción. Es realidad-ficción. Es un engranaje antropológico que desplaza el marco, dibuja nuevas reglas de juego temporales, descoloca los roles. El filósofo ruso Mijail Bajtin, responsable del concepto «carnavalización», disecciona el espíritu del carnaval en su monumental La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: «El mundo infinito de las formas y manifestaciones de la risa (del carnaval) se oponía a la cultura oficial, al tono serio, religioso y feudal de la época». Carnavais, Malandros e Heróis, la espléndida «Biblia» de Roberto da Mata sobre el Carnaval de los Carnavales, el brasileño, describe al detalle los «rituales colectivos de inversión del orden social». El malandro, deshaciendo las jerarquía, se transforma en héroe. La sátira y la transgresión reinventan temporalmente la gramática social.

Si hay que articular una crítica constructiva contra Ahora Madrid, la dirección podría ser otra: su principal error es haber aceptado el «marco» fabricado por la caverna y las reglas rígidas de los carnavales neoliberales y descafeinados del Partido Popular (PP). Su defecto es no haber recuperado el marco transgresor del carnaval, su irreverente ADN popular. El error, en el Carnaval y en la legislatura, es no ser audaces, osados, imaginativos. El error es no atreverse a construir un emocionante mundo invertido. El error es no marcar el ritmo, no escoger el tono y no definir el nuevo marco.

La batalla equivocada

Programar una obra de títeres de «política clásica» durante el Carnaval es un error de principiantes. Otra batalla equivocada. El Carnaval transforma símbolos y altera jerarquías de otra forma. El Carnaval, desplazando el marco, usa municiones inéditas en las batallas políticas del día a día. Cuando el Carnaval entra en la vida, introduce el cambio: aporta discontinuidad y acelera el tiempo. Como apunta el comisario de arte Lars Bang Larsen, «dibuja círculos sobre el agua». Las pistolas no disparan balas, sino flores.

Brasil, el incuestionable país del Carnaval, vivió hace dos año el Carnaval más político de las últimas décadas. Las masivas revueltas de junio 2013 desembocaron en el carnaval de 2014 con un maremoto de causas vivas. Los tradicionales blocos de rua se transformaron en altavoces de las múltiples indignaciones. Los participantes en el bloco Empatando tua Vista de Recife se disfrazaron de edificios para bailar críticamente contra la gentrificación. En Río de Janeiro, el bloco Comuna que Pariu, jugando con las palabras «Comuna de París», lanzaba dardos contra la FIFA y Gobiernos varios. A diferencia del poco tradicional Carnaval de Madrid, en Brasil es la ciudadanía quien compone su propia narrativa, ocupa el espacio público y se auto organiza en sátiras compartidas. Los diferentes gobiernos se limitan a garantizar el espacio común para los blocos, desfiles, escolas de samba… En lugar de planear títeres políticos o de escribir guiones cerrados, la osadía habría sido diseñar espacios comunes y abiertos para que los propios ciudadanos ensamblaran sus sátiras, sus irreverencias, sus inversiones de jeraquías. No hace falta irse a Brasil. Cádiz es una inspiración cercana: en 2012, la comparsa Ciudadano Zero irrumpió en el carnaval de Cádiz con una letra subversiva que no dejaba títere, banco, político o Casa Real con cabeza.

La creación de un mundo

Ahora Madrid, si realmente quería construir «otro tipo de carnaval», debería haberse atrevido a crear un mundo. No hacía falta escribir el contenido del Carnaval. Bastaba con marcar el tono, propiciar un «clima» y garantizar el espacio común para una participación desde abajo. En el Carnaval de Madrid podría haber habido blocos alegres contra la gentrificación, comparsas contra los pelotazos urbanísticos, bailes de máscaras contra la contaminación o simpáticas chirigotas contra la corrupción. Pero para ello, el Ayuntamiento tenía que haber cambiado el marco, disponibilizado espacios apropiables y sugerido sutilmente un relato de época. En el Carnaval – y en la vida – hay que atreverse a navegar hacia otro imaginario de ciudad. En lugar de ello, el Ayuntamiento hace caso a su peor consejero: el miedo. Ante la falsa dicotomía de la caverna y el miedo de los nuevos gestores políticos, nada como reivindicar la esencia centenaria del Carnaval. Si el sistema banaliza el Carnaval, no queda otra que carnavalizar la política, como pide el Manifiesto Carnavalista, lanzado en São Paulo en 2014: «El CARNAVAL reivindica la ocupación del espacio público como forma de manifestación cultural, pero sobre todo es el momento en el que la ciudad es de las personas». Carnavalizar la política, pero no como sinónimo exclusivo de «diversión» o «celebración», que también.

Carnavalizar la política para gestionar hábilmente los desplazamientos simbólicos, para disputar los sentidos de la realidad, para alterar los ritmos. Carnavalizar la política para invertir el mundo, para desconcertar al enemigo mientras está boca abajo. Carnavalizar para construir celadas, callejones sin salida. Carnavalizar la política, como lo hicieron los Yippies (Youth International Party) cuando convocaron una fiesta en Times Squares de Nueva York para celebrar el fin de la guerra de Vietnam. La guerra no había acabado todavía, pero la alegría de la fiesta yippie forzó a la opinión pública hacia la paz. Carnavalizar la política, desactivando el miedo, como lo hizo el batallón de bailadores de hulahop en el momento de máxima represión de la Policía Militar en Río de Janeiro durante las revueltas de junio de 2013. Carnavalizar como lo hizo la Internacional Errorista argentina, una feroz sátira contra la etiqueta «terrorismo internacional» post 11 de septiembre.

Para ganar la guerra cultural hay que escoger bien las batallas que merece la pena librar. No tiene sentido luchar en todas las batallas. No solo eso: hay escoger algunas batallas en las que perdiendo, se gane. Encontrar batallas similares al win win de los titiriteros cocinado por la caverna. Batallas que se puedan perder, para que el enemigo gane, pero retratándose como un amante de la especulación inmobiliaria, de los banqueros, de las puertas giratorias o de los desahucios. Batallas en las que la España del cambio baile sobre el caos, juegue sobre las ruinas de una época y disfrute mientras el enemigo se equivoca.